1. Tử hay kinh Lão giáo vẫn kể là một trong tam giáo, nhưng đàng khác lại chỉ được gọi là tử mà không được gọi là kinh (theo thứ tự kinh, sử, tử, truyện). Sự xếp đặt như thế có phải tại Nho giáo nắm quyền chủ tịch văn hóa, nên dành cho Lão giáo phần kém hay là có một lý do nội tại chăng? Đấy là một câu hỏi rất thích thú ở chỗ sẽ giúp chúng ta hiểu thấu đáo hơn nền văn hóa Viễn Đông. Để sự tra cứu được khách quan chúng ta hãy khởi đầu nghe những học giả nổi danh chuyên bàn rộng Lão Trang. Về điểm này thì không ai qua mặt nổi mấy nhà bàn giải Lão Trang thuộc đời Lục triều (từ thế kỷ II đến IV d.l) tức là Hà Án và Vương Bật với Lão, Hướng Tú và Quách Tượng đối với Trang. Đó là những người không nói đến Khổng nhưng chủ trương phóng khoáng vô vi theo Lão Trang và phục tới độ ba ngày không đọc Đạo đức kinh thì kể là hôi miệng. Đồng thời họ là những nhà chú giải Lão Trang hay nhất. Vậy ý kiến các Ông như thế nào? Trước hết là của Vương Bật. Trong sách “Thế thuyết tân ngữ” có kể về ông như sau: “thiếu thời Vương Bật đến thăm Bùi Huy. Huy hỏi: kìa Vô thật là căn bản của muôn vật, tại sao thánh nhân (Khổng Tử) không thích nói đến, mà Lão Tử nói đến hoài? Bật nói: Thánh nhân đồng hóa thể với Vô, thấy Vô lại không có thể lấy gì mà giảng giải được, cho nên nói ra là phải nói đến Hữu. Hiện hữu Lão Trang chưa thoát ra khỏi được, nên luôn luôn nói đến chỗ mình thiếu” (triết học đông phương, Nguyễn Đăng Thục q.IV, tr.153). Đại để đó cũng là ý kiến của Quách-Tú về Trang Tử. Quách Tượng và Hướng Tú là hai nhà chú giải Trang nổi tiếng nhất thì đại để viết về Trang như sau: Có thể nói là Trang Chu đã biết đến nền móng nên không che đậy những câu nói kỳ dị của mình. Những câu đó không ám hợp với đời sống thường ngày mà nó chỉ là những lời độc thoại duy tâm. Nếu lời nói đã không thích hợp với đời sống thì vô ích mặc dù là đúng đi nữa. Cũng như trường hợp những câu tuyên bố ngược với biến cố hay sự vật, dầu có cao nhưng không thực hiện được. Chắc chắn là có một hố phân cách giữa người như thế với người đã đạt trạng thái an tĩnh trong nội tâm, nên họ có thể phát xuất được bất cứ cái gì mà không cần có tư ý nào cả. Người kia mới biết có tâm trạng vô vi, nhưng chỉ có thánh nhân không những biết mà còn ở trong trạng thái đó và tuỳ lúc tuỳ nơi mà ứng đáp. Vì thế mà người ít nói tới vô vi, vì người đã nhất thể với Đạo rồi, hay nói theo tiếng đời nay là hợp với quá trình tiến hoá rồi, nên người khác với Trang Chu còn đang trong đối thoại, hay đúng hơn là còn đang biện luận với chính mình, chứ chưa ăn nhằm chi với đời sống. Vì thế tuy sách Trang Tử là những áng văn triết lý tuyệt tác, nhưng chưa thể kể là Kinh được, vì lời nói tuy có toàn vẹn nhưng Trang Chu chưa “mặc được Đạo vào mình”, mặc dầu triết thuyết của ông giúp ta hiểu được cơ cấu của trời với đất và dẫn vào sự biết vạn vật, làm cho hiểu sự sống sự chết, làm sáng tỏ đạo nội thánh cũng như ngoại vương” (Lược dịch theo The Spirit of Chinese philosophy by Fung yu Lan, p.136). Về điểm vô vi của Lão Trang, Quách Tú cũng có sửa lại ít nhiều, thí dụ Lão Trang cho rằng “ngựa trâu có bốn chân là thiên đạo. Nay đóng ách ngựa, xỏ mũi trâu là nhân vi”. Gọi là thiên đạo vì nó là tự nhiên hoạt động, không cần học mà biết làm. Nay đem xỏ dây vào mũi trâu, đóng ách lên cổ ngựa là nhân đạo, là hữu vi, là làm hỏng thiên đạo. Hướng Tú và Quách Tượng chỉnh lại rằng: đời sống con người không thể không nhờ đến sự giúp đỡ của trâu của ngựa. Nhưng để dùng được trâu cày hoặc ngựa cưỡi, tất phải đóng ách là cái phần trời định cho trâu ngựa. Bởi thế tuy dầu người đóng ách xỏ mũi mà cũng vẫn là thiên đạo, cũng vẫn là vô vi. Cả đến việc đặt người hiền cai trị tổ chức xã hội, Lão Trang cho là đặt cớ cho dân tranh danh nên cần bãi bỏ “bất thượng hiền xử dân bất tranh”. Nhưng Quách Tú đều cho là hợp tự nhiên, vì nếu không có thì loạn, cho nên theo thuyết mới của hai họ Quách Tú thì vô vi không có nghĩa là không làm, nhưng là làm không vì tư ý tư lợi v.v… Một điểm then chốt nữa là vấn đề tình cảm. Theo Trang Chu thì sự để cho cảm xúc nổi dậy trong mình là tại chưa thấu hiểu được sự vật. Bậc thánh nhân đã hiểu thấu sự vật thì không để cho tình cảm hỉ, nộ, ái, lạc xâm nhập vào mình. Thánh nhân phải gột hết tình để có thể trở nên như gỗ khô, như gio nguội (tình như cảo mộc, tâm như tử hôi). Muốn tới chân tri cần phải hết yêu ghét, ưa với không ưa, quên hết cả tử sinh cả đắc thất. Vương Bật bảo đó là điều không thể thi hành. Ông cho rằng lý trí có thể tìmhiểu thấu triệt những ẩn mật, nhưng không đủ sức giũ bỏ được những tình cảm tự nhiên của con người. Cái chỗ thánh nhân hơn người thường là thông biết như thần, nhưng lại giống thường nhân ở chỗ có ngũ tình. Hậu quả của thần trí là thánh nhân có thể đạt thái hòa với cuộc biến hóa, đồng nhất với Vô. Còn sự có ngũ tình thì thánh nhân cũng như thường nhân không thể làm việc mà không có tình cảm, chỉ khác là không bị sai sử do tình cảm. Phùng Hữu Lan bàn thêm rằng đối với nho sĩ tiên Tần thì chỉ có hai đàng: một là có tình cảm và bị sai sử do tình cảm, hai là không thể bị tình cảm sai sử thì diệt tình, vô tình, Vương Bật đưa ra lối thứ ba với nhận xét, là có thể hữu tình mà vẫn không bị tình sai sử… Đó là đại để ý kiến bốn nhà dẫn giải Lão Trang và như thế việc đặt Lão trang ở hàng tử không phải là việc riêng của Nho gia, nhưng là việc chung của giới văn sĩ Trung Hoa không phân biệt Nho Lão. Vậy phải có lý do nào đó. Chưa ai nói ra nên chúng ta thử đi tìm. 2. Những phân biệt cần thiết Thường các học giả quen đem Vô vi của Lão Trang đối chọi lại v�ộ vượt bậc bằng cả ba, bốn ngàn năm xưa, nhờ đó họ tích luỹ lại được muôn vàn yếu tố và sự kiện mới mà chỉ đọc sách Tây mới có. Trong hai trăm năm tiến mạnh nhất đó, số sách xuất bản hầu như vô tận, vượt rất xa khả năng thâu nhận của một người, dầy là vào tay đọc rộng. Nếu sách vở không nhiều thì tiến bộ kém hẳn đi. Thế mà trong hai trăm năm vừa qua Đông phương bị lúng túng với vấn đề chính trị, kinh tế đã không tiến vượt bực mà riêng trong phạm vi triết học còn thụt lùi so với các thế kỷ trước kia. Đã thế ngày nay không đọc nổi chữ nho đang khi hầu hết chúng ta biết tiếng Pháp tiếng Anh và chỉ cần cố gắng lên một giai đoạn nữa thì đạt trình độ thâu thái nổi tư tưởng qua sách vở bày bán ngập hiệu, hoặc vào các thư viện kể cả các thư viện của các tòa đại sứ. Cho nên về điểm này có thể đoan quyết là không học triết Tây thì cũng như cái kiềng thiếu hết một chân vậy. Huống chi cái hướng tiến của giai đoạn này là hòa hợp, là thống nhất. Nếu không biết triết Tây là chịu khoanh tay. Vậy nên đừng có hỏi phải học triết nào như là có thể chọn một, bỏ một, vì trong hiện tại ta cần cả hai. Đó là một hai lý luận chứng minh sự cần thiết phải học triết Tây. Lý do thứ ba thuộc khu vực văn hóa và nó thật cho bất cứ nền văn hóa nào,vì có thể nói là thuộc không gian. Còn lý do thứ bốn thuộc thời gian: trong hoàn cảnh này, ở thời đại lịch sử hiện nay. Cả hai thuộc hoàn cảnh bên ngoài để hợp với hai lý do trên thuộc tính chất nội tại, tất cả hợp lực chứng minh sự cần thiết của triết học Tây phương trong giai đoạn hiện tại nước nhà. Lý do thứ hai là để chứng minh sự cần thiết của triết Tây thuộc về loại nào: có phải là cần thiết loại độc chiếm hay là cần thiết loại bổ túc. Cho đến nay người mình thường nghiêng về ý kiến độc chiếm, vì khi nhìn vào triết Tây Âu kể từ Platon, Aristote, qua Descartes, Kant, Hegel rồi đến các triết gia hiện đại: sách vở rất phong phú với những hệ thống nguy nga đồ sộ chương trình đã đâu ra đấy. Đang khi đó xem lại mình mới được dăm ba quyển với nội dung nghèo nàn, xếp đặt luộm thuộm thiếu hệ thống, gọi là đạo học, luận lý hay văn học thì được, chứ nói là triết lý thì không. Cho nên những người đưa triết Tây vào chương trình tuyệt nhiên không hề có ý nghĩ nào đẩy triết Đông ra ngoài, nhưng chỉ cốt để thêm vào cho di sản nước nhà một môn học mới mà trước đây chưa hề có và do đó là độc chiếm mà không nghĩ là độc chiếm, nghĩa là với họ triết Đông đã có đâu để mà có thể bị chiếm đoạt. Vì tâm trạng vô tội của thế hệ hiện đại là thế (cho tới năm 1956) và vì sự kiện độc chiếm của triết Tây trong chương trình giáo dục nuớc nhà (cho tới nay 1968 còn thật cho trung học). Vì thế chúng ta cần đem vấn đề lên bàn mổ để trong việc rất hệ trọng là vấn đề giáo dục của một nước tránh được những lầm lẫn có hại sâu xa cho tiền đồ tổ quốc. Trước hết chúng ta chủ trương rằng không nên để triết Tây độc chiếm như nay vì triết Tây tuy nguy nga đồ sộ nhưng chưa đáp ứng được tiêu chuẩn đã định luận ở bài đầu tức là học hành, ít ra cho chúng ta, bởi mỗi dân tộc có một lối suy tư riêng, một lối cảm nghĩ sinh sống khác nhau, mang theo một sắc thái đặc thù mà một nền triết trung thực không thể bỏ qua, ít ra ở khởi điểm, để làm những nấc thang tâm linh hầu đi lên đến con người phổ biến muôn thưở, nghĩa là thuộc hết mọi thời gian, không gian. Nhưng đó là lý tưởng cần nêu lên làm đích điểm, còn ở khởi điểm phải chú trọng đến các nét đặc trưng. Đó có lẽ là sự khác biệt giữa triết học Tây Âu với triết Đông. Triết Đông phát xuất từ trong nhân gian (kinh thi) un đúc trong lò lịch sử (kinh thư và Xuân Thu) trong những lối giao liên giữa người với người (kinh lễ). Còn trái lại triết Tây đặt bên ngoài thời gian, không có lịch sử (xem chữ Thời) không chú ý đến cụ thể, nên ít ăn nhập vào đời sống. Có người nói giả sử vất hết triết đi xã hội Tây Âu cũng không mất mát chi cả, hay sự mất mát chỉ trong vòng hàn lâm nghĩa là chỉ liên hệ đến một số chuyên viên, một ít học sinh, sinh viên, ngoài ra trong đời sống thì học triết hay không học triết cũng thế: đàng nào cũng không có hướng cũng thiếu chủ đạo. Với triết Đông không nói như vậy đựơc vì nếu vất bỏ triết lý của mình thì xã hội Viễn Đông sẽ mất kỷ cương, đời sống trở thành con thuyền không lái và trí thức không còn liên hệ chi với quảng đại quần chúng đã thấm nhuần triết lý nhân sinh từ nhiều ngàn xưa. Đấy là lý do đầu tiên đủ mạnh để phải lưu tâm đến triết Đông. Huống chi đứng về phương diện dân tộc mà xét, thì lại khác kiểu xét cá nhân. Cá nhân thường suy nghiệm trong vòng một trăm năm và nhấn mạnh trên hiện trạng, mà hiện trạng thì mình thua người nên phải học của người. Còn khi đứng trên quan điểm dân tộc thì lại lấy từng ngàn năm làm đơn vị, vì dân tộc cũng như nhân loại gồm cả người chết và người sẽ đến, bao cả dĩ vãng và tương lai. Hiện tại mình thua người nhưng phải dọn đường cho con cháu sửa soạn một tương lai đẹp hơn. Đã thế còn tiên tổ mình nữa, đã vị tất các ngài không có kinh nghiệm để lưu lại cho con cháu dòng tộc. Trong khi đối chiếu Đông Tây ta mới nhận ra không chỉ có triết Đông mới kém mà triết Tây cũng có những khía cạnh đó: hay chiều này dở chiều khác. Do đó không thể chấp nhận toàn bộ kiểu độc chiếm được, nhưng phải đi lối minh biện: chọn hay bỏ dở, và cái oái ăm là lấy cái hay cũng rất dễ rước luôn cái dở. Vì cái dở của triết Tây cũng chính là cái hay đã bị đẩy quá đà. Cái hay của triết Tây là lý trí. Điều đó rất cần thiết, nhưng khi đẩy quá đà thì lý trí trở thành duy lý đến độ độc chiếm và bóp nghẹt mọi khả năng khác của con người như tình cảm là một. Cái đó liệu có hợp cho người Việt Nam chúng ta đã quá quen với lối tình lý tương tham chăng? Với người Việt Nam chúng ta thì không cứ “tôi suy tư vậy là có tôi” nhưng tôi cảm xúc, tôi hờn tủi, tôi cười đùa, tôi sống, tôi chơi cũng vẫn có tôi rồi, nên trong triết lý cũng như trong chế độ và hệ thống giáo dục phải dành quyền dành chỗ cho phát triển, hàm xúc, điều lý săn sóc cho những năng khiếu đó. Điểm hay thứ hai của triết Tgian. Vừa nhất lại vừa đa (un-multiple). Nhất đa tương thấu tương nhập. Đã nói đến đa tất phải nói đến thứ tự phẩm trật trên dưới. Có vậy mới có hòa. Có hòa mới có hợp. Có hợp mới có sống. Vì thế sau trung phải thêm hòa. Và hòa là biểu tượng của sự đạt đạo. Trung có hòa mới là đạo thể viên dung. Nói khác chân lý mà còn có cái chống đối lại thì là chưa hòa, tức là chưa thâu nạp được hết mọi khía cạnh, thì đó không phải là Chân Lý viết hoa, chân lý căn bổn. Chân lý căn bổn phải vô biên. Vô biên không thể có đối lập, hễ còn đối lập thì chưa phải là vô biên chân thực. Vô biên chân thực phải bao dung khắp hết. Triết lý an vi nằm trong chỗ làm trọn vẹn sự bao dung đó. Hữu vi vì tuyệt đối hóa một khía cạnh nên khai trừ các khía cạnh khác: “chấp nhất xả bách”. Vô vi phản động lại bằng vô chấp bất cứ một cái chi. Đấy là một lập trường hay trong phép tu rừng, “độc thiện kỳ thân”. Nhưng trong phép tu tại gia, nghĩa là sống trong xã hội phải biết lửa khác nước, nếu không sẽ cháy nhà, đổ vỡ xã hội. Vì thế cần đi thêm bước thứ ba là an vi ở tại làm tròn những cái mà hữu vi bỏ dở, vì đặt trọng tâm ở ngoài. An vi phải đưa trọng tâm đó đặt vào Thổ, vào Nhân (an thổ đôn hồ nhân). Đồng thời làm trọn cái vô vi bỏ dở là cõi hiện tượng bằng “chấp lỳ lưỡng đoan”, tức là lưu ý đến cả hai giai đoạn: cả tốt lẫn xấu, cả nội lẫn ngoại để thích nghi với cả hai. Chủ trương an vi là không gì phải bỏ hẳn kiểu vô vi, cũng không gì được tuyệt đối hóa kiểu hữu vi nhưng cần phải làm trọn vẹn tất cả “tri chí chí chi,” 知至至之phải biết chỗ cùng cực và đi tới nơi” (Quẻ Kiền). Đó là Trung và Hòa, chập cả hai chữ lại thì kêu là Thành. Thành bao hàm cả Trung cả Hòa, nên chí thành cũng là chí trung chí hòa. Hay nói rộng có chí trung thì mới đạt chí hòa. Có chí hòa mới chí thành. Chí thành làm trọn vẹn sự hòa hợp, sự quân bình giữa mọi khuynh hướng thâm sâu nơi người, trở nên con người đúng mức người. Có lẽ tiền nhân đã gửi ý đó vào chữ thành kép bởi ngôn, lực qua mà ta có thể gọi là ý, tình, chí hay là lời (ngôn) mạnh mẽ (lực) đâm thấu (qua) tới tận cõi trung cực, hay Hoàng cực của đạo sung mãn, bao trùm lấy mọi ngôn từ tình cảm, hành vi của bậc chí thành trong cái hòa điệu của toàn thể ung dung, thư thái, an nhiên, tự tại. Chính vì thế nên sách Trung Dung nói: “thành giả bất miễn nhi trúng, bất tư nhi đắc, thung dung trúng đạo” T.D.20. Bậc chí thành không cần cố gắng mà trúng, không tư duy mà được, ung dung thư thái mà vẫn trúng đạo”. Đấy quả là bậc thánh nhân. Nhưng nên phân biệt với chữ Thánh của tôn giáo. Ông thánh tôn giáo không thành phải chỉ hòa, nhưng có thể đạt một số “nhân đức” đến độ nào đó, mà nhân đức hiểu theo kiểu chống lại các nết xấu: làm thiện chống làm ác, theo nghĩa tuyệt đối có tính cách đàn áp những khuynh hướng ngược lại. Đây là một hiểu cục bộ có thể là hữu vi hay vô vi. Thánh trong Nho giáo phải hiểu là chí thành, nghĩa là chấp nhận toàn bộ không chống đối nghĩa là tất cả mọi khả năng đều được vun tưới, cho phép nảy nở cách phẩm trật để đạt độ làm con người đúng mức người l'homme normal. Nói khác thành chính là lối áp dụng hai chữ trung và hòa vào bản thân con người, nên thành cũng như hòa: là bước đầu và là tận cùng của đạo làm Người. Sách Trung dung bàn về chữ thành rằng: “thành giả vật chi chung thuỷ. Bất thành vô vật. Thị cố quân tử thành chi vi quý, “物之終始﹐不誠無物。是故君子誠之葯貴T.D24. Chữ vật này phải hiểu theo nghĩa “cách vật”, tức là cái nguyên lý cùng cực của vạn vật, cũng tức là nguyên lý của Trời Đất và Người, Người viết hoa. Và khi thành tựu nghĩa là thấu đen nguyên uỷ đó (gọi là trí tri) thì trời đất người thành vật nghĩa là thành Người-đại-ngã-tâm-linh-cùng-với-đất-trời-thông-hội. Còn nếu không thành thì không đạt độ ấy nên nói: “bất thành vô vật” không thành thì không phải là “Nhân vật”. Sách Đại học cũng đã cụ thể hóa chữ thành đó với ba cương lĩnh là trí, nhân, dũng: Trí ở tại minh minh đức hay là trí tri. Nhân là mối tình huynh đệ phổ biến bao dung khắp hết: “tại thân dân” Dũng “tại chỉ ư chí thiện” phải hùng dũng can trường lắm mới có thể cả đời theo mãi một hướng để đến chỗ chí thiện. “Trí, nhân, dũng tam giả, thiên hạ chi đạt đức dã, sở dĩ thành chi giả, nhất dã, “知﹐仁﹐勇﹐三者天下之達德也﹐所以誠之者一也 T.D.20 “Tri, nhân, dũng là ba cương lĩnh để đạt đức, tuy ba nhưng khi nó vận hành tác động thì chỉ là một” đó là chữ thành. Tóm lại thì Chí Trung thuộc tu rừng, tu thân được nói đến trong sách Trung Dung. Còn chí thành là Trí, Nhân, Dũng, mục tiêu ở đại học là tề gia trị quốc: cả hai đều đặt quan trọng ở nội tại là chí trung, và Trí, Nhân, Dũng đều là những động từ mà không là đối tượng (objectum) không là sự chân, sự mỹ, sự thiện. Như thế là một tinh thần cực cao cả vì không ỷ lại vào sự vật hay quyền uy nào, nên đức cực thịnh, tức là động tác của bậc chí thành tỏa khắp thiên hạ, bốc cao khắp vòm trời. Cho nên Trung Dung ca ngợi đức chí thành rằng “chỉ có bậc chí thành trong thiên hạ mới có thể phân tích (luân) để nhìn rõ ra được những cương lĩnh trong thiên hạ, thấy được hóa dục của thiên địa. Làm được như thế có thể dựa vào vật này vật nọ đâu? không dựa đâu hết, nhưng chỉ trông vào đức nhân và sự thành tín của mình phát xuất từ cội nguồn uyên nguyên nên mênh mông như trời. Nếu không phải thực sự là thông minh thánh tri, đạt tới nguồn tiềm lực của trời thì ai có thể làm được?” “Duy thiên hạ chí thành vi năng kinh luân thiên hạ chi đại kinh, lập thiên hạ chi đại bổn, tri thiên địa chi hóa dục. Phú Yên hữu sở ỷ? Truân truân kỳ nhân; uyên nguyên kỳ uyên, hạo hạo kỳ thiên, cẩu bất cố thông minh thánh trí, đạt thiên đức giả, kỳ thục năng trí chi” T.D.32. Tại sao được như thế? Thưa vì thành do Trung mà Trung ở tại rút mình ra khỏi sự trăng trói của đối vật không còn lệ thuộc sự vật, nhưng làm vì sứ mạng, thấy đáng làm thì làm, chứ không vì hậu quả bên ngoài, nhờ đó nó trở nên một tác động ở lại trong mình (un acte intransitif). Bởi vậy thất đắc không lay chuyển nổi, nên có thể luôn luôn thành khẩn hăng say. “Cố chí thành vô tức. Bất tức tắc cửu, cửu tắc trưng, trưng tắc du viễn, du viễn tắc bác hậu. Bác hậu tắc cao minh. Bác hậu phối địa. Cao minh phối thiên. Du cửu vô cương. Như thử giả bất hiện nhi chương, bất động nhi biến. Vô vi nhi thànhn” T.D.26. Bởi căn bản không đặt ở đối tượng nhưng ở tác động nội tại là chí trung chí thành, vì thế có một giá trị trường cửu, do đó có thể chỉ huy ý chí của nhiều ngàn năm, tức là điều kiện thứ hai vậy. 2. Hướng dẫn ý chí trong nhiều ngàn năm Điểm hai chỉ là hệ luận của điều nhất. Sách Trung Dung tiếp theo nguyên lý Trung Hoa rằng: “chí trung hòa, thiên địa vị yên, vạn vật dục yên, “致中和天地位焉萬物育焉T.D.1. Đạt tới trung hòa thì thiên địa định vị và vạn vật được nuôi dưỡng. Đây là câu nói mới đọc qua nghe như mung lung trừu tượng, nhưng nếu ai đã suy nghiệm chín chắn xuyên qua hơn hai ngàn năm lịch sử triết lý, mới nhận ra rằng con người không thể sống an vui trong tâm hồn cũng như sống hòa lạc với nhau, nếu chưa xếp đặt ổn thỏa địa vị của trời với đất trong tâm thức mình. Vì đất trời đây là những phương hướng tiên thiên nền móng, thiếu nó con người không thể hành động. Khi mới thức giấc ta chưa nhận ra trên giường dưới tất phía cửa lối vào thì ta chưa dám bước xuống đi ra phải đợi tỉnh hẳn để nhận ra phương hướng. Huống chi đời sống toàn vẹn càng cần phương hướng hơn, như đã bàn trong bài tam tài (chữ Thời): đất trời chỉ là hai hạn từ của một thực thể, hay là hai đối cực ở phạm vi hiện tượng như nước lửa, như phải trái, như dưới trên. Áp dụng vào tâm lý thì như vui với buồn, sướng với khổ, tình với lý, sống với chết, ý thức với vô thức. Đó chỉ là hai cực, hai hướng của cùng một thực thể, nếu người không “định vị”, không hòa giải nổi cả hai thì sẽ chọn một bỏ một, chọn lý bỏ tình, chọn ý thức bỏ vô thức, chọn hữu bỏ vô và ngược lại tức thì là rơi vào nhị nguyên. Muốn đặt thiên địa cho đúng vị, nghĩa là hòa giải cả hai hạn từ trái ngược đó thì phải đạt điểm trung tâm sâu thẳm mới đặng, và lúc ấy mới gọi được là “thiên địa vị yên”. Thiên địa chỉ vị yên nơi Nhân tức là nơi nguyên lý tối hậu ở tâm thức con người. Ngoài trường hợp đó ra là thiên địa không có vị yên, mà đã thế thì con người không thể sống hòa vui với mình hay với lân nhân được. Thế giới hiện đại tan hoang cũng tại có bấy nhiêu, cũng chỉ tại chưa tìm ra một nền chủ đạo biết đặt trời cũng như đất đúng địa vị nên trời sa đất sụp. Nơi người duy vật thì thiên bất vị yên, nơi người duy linh thì địa bất vị yên. Những loại triết học đó bao lâu chỉ được người ta dùng làm cái học hàn lâm vô thưởng vô phạt đã là một phúc lớn rồi; còn nếu chẳng may mà để nó lên nắm được guồng máy chính trị thì sẽ gây ra biết bao nhiêu khổ luỵ cho con người, nên luôn luôn bắt con người đòi xét lại. Nếu không xét lại hoặc xét lại không tới gốc rễ thì luôn luôn có sự rạn nứt hay đổ bể trong xã hội, như trào lưu triết học duy vật là một thí dụ rõ nhất đại diện nổi nang nhất trong các loại triết duy. Những thứ đó chỉ tạo nổi một thứ cán bộ mê muội, hẹp hòi, cuồng tín chứ không thể cảm hóa con người cách sâu xa, nên sẽ phải dùng đến công an mật vụ lớp ngoài lớp trong để tránh sự đổ vỡ. Công an chỉ nên dùng ở bình diện đời sống thường nhật công cộng và trong những luật lệ ước định cần thiết, để cho xã hội có trật tự an ninh, nay nếu đem dùng cả vào lãnh vực tư riêng thuộc tinh thần như suy tư, tín ngưỡng, tìm tòi thì vừa xâm lấn vào những quyền bất khả xâm phạm của cá nhân, vừa nói lên sự nghèo nàn của triết lý. Càng dùng nhiều công an, càng tỏ ra triết học rạn vỡ. Một nền triết lý trung thực không hề nại đến công an, vì nó đủ sức khua động tâm thức con người, khơi động lên những nguồn tiềm lực thúc đẩy tự nội, khiến cho người ta tự tình nguyện theo cách hăng say vì coi đó như một sứ mệnh cao cả vậy. Về điểm này, ta thấy Nho giáo có một thành tích đáng kể. Từ Phục Hy, Nghiêu Thuấn cho tới Khổng Tử tới đầu thế kỷ 20 này là hơn hai ngàn năm nữa. Ngũ thiên niên sử là quãng đường nó đã trải nên đúng là nhiều ngàn đời, và tuy không là tôn giáo mà gây ảnh hưởng sâu rộng như một tôn giáo, trên một khối người cho tới thế kỷ 17 đông gấp đôi ba các khối khác. Thứ đến đây là một nền thống nhất rất linh động một sức sống mạnh mẽ bằng thâu hóa tư tưởng của các môn phái ngoài để làm nên nhiều tổng hợp. Trong hội nghị quốc tế triết lý tại Honolulu 1949 ông Wing tsit Chan (Vương Đức Tiệp) có lên sổ được bốn tổng hợp đại khái như sau. Lần thứ nhất xảy ra vào lối thế kỷ IV-II trước dương lịch tổng hợp với đạo Đạo gia, âm dương gia, pháp gia… thành tích là Kinh Dịch, mà bản lược tóm là Trung Dung… trong đó chữ Thành xâu vào một mối tất cả mọi yếu tô như âm dương, ngũ hành, hồng phạm… trước kia đứng rời rạc. Lần tổng hợp thứ hai là Hoa Nghiêm Tông do ông Đỗ Thuận lập ra năm 640 tổng hợp tư tưởng của MãMinh và của Long Thọ với Kinh Dịch để đưa ra triết lý cơ thể (philosophie organique) hòa hợp nguyên lý phổ biến với thế giới sự vật (lý sự vô ngại), và mọi sự vật ăn chịu với nhau, tình thần hay thể xác đều bởi một gốc. Vũ trụ là một cảnh tiếp ứng với tinh thần tỏa ra một sức hiền lành êm dịu bao bọc lấy mỗi sinh mạng ở đời: “sự sự vô ngại”. Lần tổng hợp thứ ba đời Tống (thế kỷ XII): đạo Lão và đạo Phật được thâu hóa vào Nho giáo do nhóm Trình Chu hoàn thành, xoay chung quanh hai ý niệm nền móng là lý và khí của Chu Hy. Lý chỉ tính lý đại đồng, còn khí chỉ những sự xuất hiện bên ngoài nhưng ở đợt phân tích cùng cực, tương đương với năng lượng của khoa học vi vật lý hiện đại. Lần tổng hợp thứ tư đã khởi đầu từ hơn một thế kỷ và hiện vẫn còn ở tình trạng ấu trĩ như sẽ bàn ở chương sau. Đó là đại để ý kiến của ông Vương Đức Tiệp, sở dĩ ý kiến này đang được chú ý vì tác giả đã nhìn ra nét đặc trưng của Nho giáo. Vì thế chúng ta có thể đem ra bàn rộng hơn. Về lần tổng hợp thứ nhất thì ý kiến bảo xảy ra quãng 400-200 năm trước ta có thể không tán đồng, vì thực ra có thể xảy ra lâu hơn trước, tức đời Khổng Tử như sẽ bàn dịp khác. Ở đây hãy nói tới điểm quan trọng hơn là nội dung. Theo đó thấy rằng các thuyết âm dương cũng như ngũ hành đều có thể hiểu theo vòng ngoài hiện tượng thì dễ đốc ra tai dị, ma thuật. Nhưng nếu hiểu theo vòng trong kiểu chính tâm, thành ý, tức đi vào nội tâm để tiếp cận với mối hội thông linh động của tam tài, thì liền đạt tới thái hòa. Chính nhờ lối này mà các yếu tố hay của “bách gia chư tử” đã được thâu hóa vào hệ thống kinh Dịch và làm cho tất cả đều mặc tính chất linh động như ông Burti nhận xét “triết lý Viễn Đông ngay từ sơ khởi đã nhận một vũ trụ quan động đích hơn là tĩnh chỉ (a dynamic rather than a static cosmology, Moore. 107). Trong Kinh Dịch vấn đề quan trọng không xoay quanh một bản thể hay một ý niệm trừu tượng, nhất là vấn đề có hay không nhưng xoay quanh một tác động là “sinh sinh chi vị dịch” và “thiên địa chi đại đức viết sinh”. Nói khác là một triết lý động từ: không có xét có trời hay không có trời, nhưng xét đến tác động mạnh mẽ của trời: “thiên hành kiện” cho nên quân tử “dĩ tự cường bất tức”. Lấy động từ làm nền móng vững chắc trường cửu sẽ sống mãi mãi xuyên qua các tổng hợp về sau, chỉ khác nhau ở chỗ tuỳ thời mà nhấn mạnh khía cạnh này nọ cho thích nghi với hoàn cảnh mới mà thôi. Lần tổng hợp thứ hai là thâu hóa Phật giáo, nó đã xảy ra ở Hoa Nghiêm Tông và mặc cho Phật giáo một sắc thái nhân sinh nên thường gọi là Phật giáo Tàu (thay vì Phật giáo bên Tàu). Sắc thái thứ nhất là chủ trương Phật tính có trong hết thảy mọi người do nhà sư Trúc Đạo Sinh (434) đề xướng, để cho hợp với bình đẳng tính theo chủ trương “tứ hải giai huynh đệ” và “tính bản thiện” trong Nho giáo. Thực ra bình đẳng tính đã có trong Phật giáo nhưng nó không vươn lên được do thể chế xã hội phân chia giai cấp; đàng khác nó còn bị lu mờ theo lối hiểu thuyết luân hồi cách thông thường. Theo lối hiểu này thì loài người hiện nay có nhiều người rất xấu như hạng Icchantikas phải tu hành ngàn kiếp mới đạt giải thoát. Đó là vài lý do cản ngăn Phật giáo Ấn Độ phát triển bình đẳng tính con người. Vì thế khi Trúc Đạo Sinh đưa ra thuyết bình đẳng rằng ai ai cũng có Phật tính như nhau… thì bị kết án là rối đạo và bị phạt vạ rút phép thông công. Tuy nhiên vì Phật giáo không tổ chức mạnh, nên vạ kia không mấy gây tổn hại cho nhà sư và ông đã hoàn thành được bước đầu khó nhất để mở đường cho người sau đi tới. Nhà sư Đỗ Thuận tiến thêm bước nữa với thuyết “đốn ngộ” thay cho tiệm tiến. Tiệm tiến là phải tu nhiều đời, còn đốn ngộ là có thể giải thoát ngay trong kiếp hiện đại. Đốn ngộ còn có một ý nữa là có thể ngộ đạo thình lình kiểu Nho giáo “ngã dục nhân nhi nhân chí hĩ”. Thiền tông mỗi khi nói đến đốn ngộ thì thường hiểu theo nghĩa sau này mà thôi. Bước ba trong tiến trình chuyển hóa Phật giáo xảy ra với Thiên Thai tông. Ở Hoa Nghiêm Tông mới nhấn mạnh về người, đến Thiên Thai tông thì mở rộng đến vũ trụ vạn vật bằng nhấn mạnh trên những ý tưởng như “lý sự vô ngại”, “sự sự vô ngại”. Lý chỉ phần bản thể vô biên nhưng vẫn tương thấu tương nhập với vạn sự vạn vật không chút trở ngại. Thế là vượt qua thuyết “vạn pháp giai vô” để nhận “sự hữu” của vạn pháp của vạn sự cùng với lý. Hơn thế nữa còn đi đến độ “sự sự vô ngại” nghĩa là vạn vật không những có mà còn liên hệ với nhau tương nhiếp nhau không chút chi ngãng trở. Đó là hậu quả của tiến trình Phật giáo chuyển hóa theo dòng Nho giáo (chỗ này tác giả viết buông có thể một hai chi tiêt không sát lắm nhưng đây chỉ có ý đưa ra cái nhìn toàn cảnh). Vì thể Phật giáo đã được nhân sinh hóa và nhờ đó đã phát triển mạnh mẽ ở hai đời Đường và Tống, hơn hẳn những đời trước vì lúc ấy mới có Phật giáo Ấn Độ được dịch sang chứ chưa kịp thâu hóa, viễn đông hóa. Học giả quen nói Lão Thích thì phải hiểu vào giai đoạn Phật Ấn Độ này. Còn ở giai đoạn sau quen gọi tắt là Phật Tàu thì sắc thái Lão Trang chỉ còn trong chữ “sự sự vô ngại” mà nếu phải nói theo Nho giáo thì sẽ ra “sự sự hội thông”. Danh từ vô ngại với hội thông tuy có khác nhưng nội dung như nhau. Đại để đó là ba bước trong đợt đầu thuộc lý thuyết nó vượt quá Duy thức quá lý trí kiểu Ấn Độ để đi sang “lý sự vô ngại” có tâm mà cũng có vật để dọn đường cho đợt thâu hóa thứ hai với Thiền Tông. Thiền Tông cũng là kết quả của một quá trình chuyển hóa lâu dài. Tuy danh từ là của Ấn Độ “dhyana”, nhung dhyana là một nền huyền niệm tĩnh chỉ và “thụ động”, tĩnh tọa thường gắn liền với quan niệm Thái Hư (sunyata), theo đó tâm hồn cần đạt tới diệt ý tưởng: bất phân bỉ thử… Còn Thiền Tông trọng đường thực hành và động đích. Với tổ Huệ Năng coi nhẹ lối tọa thiền (tọa gắn liền với 9 năm “bích quan” của Bồ đề đạt Ma). Với Tổ Huệ Năng, Thiền từ bỏ lối siêu hình, lý trí sách vở, chống lại Thần Tú là tổ đại diện cho dhyana Ấn Độ coi trọng kinh sách tụng niệm. Đây lại là một bước táo bạo mới để vượt ra khỏi Phật giáo Ấn Độ, vì thế cũng gây nên những cuộc dao động và người ta hay điển hình hóa bằng những truyền thuyết là Tổ Huệ Năng phải lẩn trốn đi bao đêm sợ môn phái của Thần Tú ám hại… Có thể đó chỉ là một lối văn thêu thùa để đặt nổi bật sự kiện triết lý nhân sinh đã chuyển hóa Phật giáo vốn còn quá nặng tính chất Ấn Độ nghĩa là quá lý trí, quá tĩnh chỉ. Câu chuyện Tổ Huệ Năng không biết đọc biết viết cũng chỉ là những chuyện thêu thùa không thật. Vì khi đọc những bài giảng của Tổ, ta thấy trưng dẫn rất nhiều kinh: Niết bàn, Kim cương, Lăng già, Liên hoa… Vì thế câu chuyện mù chữ chỉ là bịa đặt ra để nói lên một sự thật lớn hơn. Đó là Phật giáo chuyển hóa tự vô vi tiến mạnh vào an vi, tự tĩnh tọa tiến sang thiền. Thiền không còn tại tĩnh cũng không tại tọa, nhưng tại hành Thiền, nghĩa là nằm ngay trong những hoạt động của đời sống thường nhật: kín nước, nhặt củi, ăn, ngủ, mặc áo. Nhân đó có thiền trà, thiền kiếm, thiền cung, thiền làm vườn… Cũng như những gì xa xôi thì đưa gần vào mình theo lối “đạo bất viễn nhân”… Ở Trúc Đạo Sinh còn là kiến Phật tính, đến tổ Huệ Năng thì đËnh, không nên để mình bị lóa mắt bởi hệ thống, vì tư tưởng hay vì lời nói đẹp. Những cái đó trong triết lý toàn là đồ trang trí. Có quý tới đâu cũng không cứu nổi cái nền móng và cái nóc tượng bằng số 1-9. Nhân tiện bàn về cách truyền thông tư tưởng có lẽ cũng cần nhắc đến nhận xét cho rằng triết Đông không biết chuyển đạt tư tưởng. Sự thật thì khác hẳn: người xưa truyền đạt tư tưởng còn hiệu nghiệm hơn người nay cả trăm lần so với mức độ triết cổ điển truyền bá trong các xã hội Tây Âu vì thế chưa một nền triết Tây Âu nào truyền bá rộng được đủ để phổ cập như một tôn giáo kiểu triết Đông. Triết Đông cũng có khi gọi là tôn giáo vì lối truyền thông thực thần tài. Những tư tưởng triết lý cao thăm thẳm mà hầu như không hang cùng ngõ hẻm nào lại không biết đến dăm ba câu, chẳng hạn như “nhân chi sơ tính bản thiện, tính tương cận, tập tương viễn”. “Tam tài giả thiên địa nhân”… Người nay không nhận ra chỗ tài tình đó, nên đi hạ giá người xưa cho là “tri thực nhi bất tri danh” rồi kết luận “giai bất tri dã”. Nói thế là tỏ ra đã hoàn toàn theo lưu tục của thời nay, thời của nền “văn minh nói” nên cho “tri thực nhi bất danh” cũng chỉ có giá trị ngang hàng với “tri danh nhi bất tri thực”, mà chính ra “tri thực nhi bất chi danh “ cao hơn hẳn “tri danh nhi bất tri thực, vì “tri thực nhi bất tri danh” thuộc “tự thành minh giả vị chi tính”, còn “tri danh bất tri thực” thì chưa đáng kể là giáo, mặc dầu giáo còn ở dưới tính, theo câu “tự minh thành vị chi giáo” T.D. Tức là biết rồi hiện thực thì gọi là giáo còn “hiện thực rồi hiểu sau là tính”. Tri thực nhi bất tri danh đã kể là tính. Còn tri danh nhi bất tri thực đã đáng kể là giáo đâu? Thứ đến là tỏ ra chưa nhận xét được sự phân biệt quan trọng là triết Đông có tri danh nhưng là Danh chỉ thị (parole indicative) còn danh biện giải (parole explicative) cũng không phải là không có, chẳng hạn từ Luận ngữ đến Chu Hy ta thấy có 4 đợt tiến trong lối trình bày. Luận ngữ là một lời nói, một khúc của câu chuyện. Đến Mạnh Tử thì đưa ra cả một câu chuyện dài làm khung. Đến Tuân Tử thì viết theo lối cảo luận. Cuối cùng đến Chu Hy thì bước vào hệ thống tư tưởng. Tuy nhiên danh biện giải không được chú trọng nhiều như Tây Âu, vì đã có phần lễ và nhạc. Lễ nhạc là một lối giảng diễn triết lý nhưng không bằng lời mà bằng dáng điệu, bằng hành vi, bằng cử chỉ, bằng hát và vũ… Vì thế mà quan trọng đặt lên danh chỉ thị, bởi đó là một lối văn hóa đi vào chiều sâu (culture intensive) có tầm ảnh hưởng rất êm đềm nhưng thấm nhập. Chỉ cần xem đời sống dân Viễn Đông được tô tạo bởi nền Đạo lý học đến đâu thì biết. Từ người làm ruộng, đi chợ, tất cả những người không học cũng sống theo một nền triết lý mà lâu lâu họ cũng nói lên một hai câu cách ngôn. Ngày nay bầu khí lễ không còn, nên chúng ta cần đến lối “danh biện luận” để lý giải. Đó cũng là một việc phải theo thời, chứ vị tất đã hiệu bằng lối “danh chỉ thị”. Cần ý thức như vậy để khỏi quá chuyên chú danh biện giải của triết Tây đến ruồng bỏ danh chỉ thị của triết Đông. Làm thế là đánh mất một lối văn bi ký kiểu châm ngôn triết lý đã kết đúc tư tưởng đến độ giản ước tối đa mà lại trong sáng (une pensée parvenue à l'expression la plus limpide et la plus concise) trở thành những sấm ngôn giống mũi tên bắn đi cực sâu vào thâm cung lòng người. Nếu chúng ta cố tìm hiểu để giữ lại một số thì khi đi vào lối danh biện giải theo kiểu Tây phương sẽ hy vọng tránh được cái bệnh đánh mất thực chất (déréalisation) vì nói nhiều mà triết Tây Âu đã mắc phải nên học không hiểu nổi mấy danh từ quan trọng nhất hồi xưa, chẳng hạn Phuséis, Logos, Être như trong suốt 20 thế kỷ của triết học lý niệm, cũng như hiện nay mấy thuật ngữ in-der-welt-sein hoặc Dasein… của Heidegger mà cả một thế triết từ Sartre, Merleau Ponty, G.Marcel, de Waelhens, Paul Ricoeur không hiểu trúng (xem thí dụ quyển Médard Boss: Introduction Psychosomatique, Payot p.39-53). Cho tới nay nghĩa là 25 thế kỷ triết học sử dệt toàn bằng những ngộ nhận đó, vì thế là một lịch sử tang thương bi đát (dramatique như ông Médard Boss nói). Hiện nay người ta nhận ra giá trị của danh chỉ thị, nên một số tác giả (mà Nietzsche là một dùng lối văn định đề (axiomatique), lối triết ngôn, kiểu thánh phán (oracle); cũng như bên thế giới cộng sản dùng khẩu hiệu. Tất cả đều tỏ ra chân nhận giá trị của danh chỉ thị. Tuy nhiên muốn dùng được danh chỉ thị phải vươn tới đợt chính Sát để có thể khơi nguồn sinh lực thì danh chỉ thị mới có hồn, có linh nghiệm…Chí như cứ bám lấy đợt xác định mà đòi dùng danh chỉ thị thì đó chỉ là những lời võ đoán, phán quyết vô bằng (affirmations gratuites) hoặc là khẩu hiệu theo nghĩa lời phát ra từ cuống họng, xuyên qua lưỡi, tận cùng ở môi mép. Chung quy lại là “cái máy xay ra lời” như xưa. Hãy kết luận chương này bằng một hình ảnh. Nghĩ đến triết tây với phương pháp lý giải phân tích hệ thống tôi thích ví với con được rộng tráng nhựa trơn tru xe hơi chạy thong thả; thế nhưng các vấn đề bàn tới lại không thiết thực, trục vật, thiếu hướng quy tụ nên chỉ là con đường chạy quanh chân núi. Triết Đông thì như đã lên tới đỉnh núi nhờ vào cái nhìn trực giác thấu thị, nhưng với lối nói quá đúc kết nên với người nay kể là mới leo bằng đường mòn, nên không còn hợp thời đại xe hơi nữa, vì thế rất ít người muốn ngó tới. Sứ mạng của triết lý ngày mai là phải mở con đường nhựa theo triền núi để leo tới đỉnh. Muốn được như thế cần học triết Đông trước hết, đặng có được cái nhìn toàn thể, cái nhìn thống nhất để có đường hướng. Có hướng rồi cái học mới có hành theo sau; nhưng sau đó chúng ta phải học triết Tây, để thêm phong phú, chính xác, minh định, rộng mở. Và lúc đó càng đọc nhiều càng hay vì khi đã có hướng thì có đọc nhiều cũng không còn sợ tâm trạng tán loạn ủ ê, vu vơ như chúng ta dễ thấy chán chường gương cả trong sách lẫn nơi người học.