1. Từ triết học tới minh triết. Xét cái học nhân văn ta thấy có ba đường hướng một là học giả, hai là học hành, ba là vô học. Học giả chuyên bàn rộng về bất cứ tri thức nào, và là cái học đang ngự trị trong các chương trình giáo dục của thế giới hiện nay, nó quy cho cái học một giá trị tuyệt đối, đến nỗi chỉ cần học bất cứ cái chi khỏi lo đến đường hướng. Vì thế mà nhân loại đang như con thuyền không lái bập bềnh giữa muôn lượn sóng cuồng phong. Tuy nền giáo dục nước ta nay đang theo cái học ấy, nhưng chúng ta không thể chấp nhận vì nó là cái học tán loạn. Đó chỉ là cái học được chân lên đầu, do ngoại lai dùng thế lực chụp lên, chứ không do ta chấp nhận ít ra cách thuận tình và có suy xét. Vì thực ra không ai đã đưa ra được một chủ đạo, một tay lái. Tay lái nào? Platon? Aristote? Descartes? Kant? Hegel?… ngoài một số đóng góp bé nhỏ làm chi có chủ đạo với những thứ đó? Bởi đấy không một ai dám đưa họ ra giữ lèo lái cho cái học. Hơn thế nữa còn nhiều chống đối cái học vô hướng ấy, nhân đó đang ló dạng một khuynh hướng thứ hai là Vô học ở tại tuyệt đối chối bỏ giá trị mọi sự học hỏi, chủ trương vất bỏ sách vở để trở lại với cái thuần phác tự nhiên như nhiên… nhưng cái “tuyệt học” này chúng ta cũng không thể chấp nhận, vì nó là “không học”, nó có thể hợp cho năm ba bậc thiên tài trong từng trăm ngàn triệu người, nghĩa là lâu lắm nhân loại mới có một Lão Tử, một Huệ Năng, một Krishnamurti… Nên không thể đem ra làm mẫu học tập, hay nếu đưa ra thì phải hiểu lời các ngài theo lối biếm lý, nghĩa là khi họ nói không thì phải hiểu là có, nói đừng đọc sách thì phải hiểu là cần đọc rất nhiều, thí dụ Lão Tử bảo đừng đọc sách thì chính ông đọc nhiều, rất nhiều. Khổng Tử còn bỏ ngày giờ đi vận động chính trị chứ Lão Tử thì ở nhà để đọc sách viết sách và coi kho sách nữa! Các người khác nói đốt sách cũng thế, họ cũng là những người đọc sách nhiều nhất, và nhờ đó lời nói họ mới có thế giá và gây hoang mang cho những tâm hồn lãng mạn thơ ngây cứ tưởng bảo không là không. Vậy để tránh lối nói một đàng phải hiểu một nẻo, chúng ta nên theo lối học hành. Học hành khác vô học ở chỗ quy cho cái học một giá trị, nhưng lại chỉ là giá trị tương đối mà không tuyệt đối như kiểu học giả. Do đó chữ hành quy định chữ học. Nói khác đi chỉ học những cái thiết cận đến thân tâm con người mà thôi. Và vì thế cái học mới là buớc khởi đầu trong quá trình học hành có thể chia làm 4 nấc là: Học giả= triết học Hành giả = triết lý Lập giả = tự lập không dựa vào cái gì. Quyền biến giả = minh triết, theo câu “khả dữ cộng học vị khả dữ thích đạo. Khả dữ thích đạo vị khả dữ lập. Khả dữ lập, vị khả dữ quyền, “ L.N IV.28 可 與 共 學 未 可 與 適 道 可 與 適 道 未 可 與 立 可 與 立 未 可 與 權 Đó là bốn bước trong quá trình học tập của Nho giáo nguyên thủy. Bước đầu là phải học, phải được hướng dẫn, may hay rủi là được thầy giỏi sách hay. Bước nhì là phải luyện tập thi hành (thích đạo); bước ba là phải tự lập. Bước cuối cùng là tự lập đã vững chân đến độ “có như không, thực mà như hư” gọi là quyền biến. Đó là quá trình học tập mà nay chúng ta cần phải tìm lại để làm chỉ đạo cho nền văn học giáo dục của chúng ta. Có như thế chúng ta mới thống nhất được nền văn hóa, nghĩa là mới đưa đến cho văn học một cái hồn sinh động có chủ lực khả dĩ bơm hăng say cho hết mọi hoạt động trong đời sống. 2. Nội dung cụ thể thống nhất Tôi gạch dưới chữ thống nhất là cốt để phân biệt với chữ đồng nhất và đa tạp. Vì chưa nhận thức được nội dung chân thực của chữ thống nhất nên hễ nghe tới thống nhất thì nghĩ đến đồng nhất, rồi đâm ra e dè sợ sệt, cho rằng sở dĩ Viễn Đông không tiến triển, triết lý Đông phương còn trong giai đoạn ấu trĩ thì lại “trăm nhà đều nín tiếng nín hơi ở dưới ách chuyên chế của học thuyết Khổng Mạnh mà thế lực nó đã hầu như là một thế lực tôn giáo, do các vua chúa cầm quyền che chở. Ấy sau đời tác giả (Đổng Trọng Thư người đề nghị lấy Nho giáo làm quốc học) trăm nhà đã hợp nhau đấy! Đã hợp nhau lần vào núi, rừng mà luyện thuốc, tu tiên, để nhường chỗ cho đạo thuật của các kẻ sĩ ở Trâu Lỗ đấy.” (Nhượng Tống, Nam Hoa Kinh tr.515). Những lời trên đây phản chiếu một tâm trạng hốt hoảng của giới trí thức Viễn Đông vì đau xót thấy mình thua kém Tây Âu nên hễ thấy ai hoặc học thuật nào liên hệ đến tình trạng này thì đều lên án gắt gao. Riêng với vấn đề thống nhất đang bàn ở đây thì đổ cho ách chuyên chế của Nho giáo. Vụ án này gây nên do giải thuyết làm việc của một hai học giả Tây phương rồi được Hồ Thích dựng lên làm như chủ thuyết để truyền bá ra gây ảnh hưởng vào các người trí thức Viễn Đông. Từ đó mọi người đều lặp lại những ý nghĩ của Hồ Thích như vừa trưng trên kia: chưa có đủ an tĩnh để xét lại vấn đề. Nói rằng triết Đông còn ở trình độ ấu trĩ thì phải nói “ấu trĩ” về phương diện nào, cần chỉ rõ ra. Vì quả thật có một hai khía cạnh ấu trĩ nhưng hầu hết là của các Nho gia hạng nhì chứ nếu xét đến những tay tổ thì không ai dám nói thế, ít ra những nhà nghiên cứu danh tiếng nhất. Bảo triết Đông là ngây thơ chỉ là việc của những người nghiên cứu nửa vời, rồi được tiếp tay do những trí thức loại Hồ Thích, toàn dùng phạm trù triết Tây bàn về triết Đông thì tất nhiên là thấy nó ấu trĩ. Thế rồi thổi phồng vụ án áp chế bách gia, mà không xét đến các sự kiện lịch sử khác. Chúng ta cần nêu ra ở đây một hai điểm để độc giả thấy sự làm việc của giới trí thức trước hời hợt như thế nào. Thí dụ trước hết đạo sĩ vào rừng tu tiên có ngay từ đời Tần và Hán sơ, nghĩa là lúc đạo Lão còn nắm then chốt của nền văn hóa, chứ không phải đợi đến lúc “bãi bỏ” bách gia, chư tử không còn đất sống mới phải vào rừng. Đời Hán đã có hối lỗi vì đạo tiên rồi… Thứ đến là vụ án do Hồ Thích thổi phồng lên chứ trong lịch sử không có chuyện ức chế, trái lại tam giáo đồng nguyên mới là chuyện nổi vượt hơn. Còn chọn đạo này theo đạo kia hoàn toàn do khuynh hướng tư riêng. Thí dụ: Tống nho, Minh nho, Trình tử, Chu Hy hay Vương Dương Minh có ai bó buộc họ phải theo đường nào đâu. Trái lại hầu hết đều có nghiên cứu cả ba đạo giáo và trong chương trình hầu hết đều ghi tử (kinh, sử, tử, truyện) nghĩa là có dành chỗ cho bách gia. Nếu như nhà nào không đứng nổi là tại nội chất không đủ sức sống như trường hợp nhóm Công Tôn Long, Huệ Thi… Đừng nói đến Phật triết, Lão Trang triết, ngay đến Phật giáo, Đạo giáo cũng vẫn được tự do, đôi khi có sự đàn áp thì hầu hết do hai phe kình chống nhau. Lấy thí dụ 4 lần Pháp nạn của Phật giáo mà nói thì lần thứ nhất đời Thái Võ Đế (446) do đạo sĩ Khấu Thiên Chi xúi giục, nho sĩ Thôi Hạo có một phần. Lần thứ nhì, Võ Đế, Bắc Chu năm 561 do đạo sĩ Trương Tân. Lần thứ ba, Hội Xướng pháp nạn đời Võ Tôn (năm 842) do đạo sĩ Phó Tụy. Lần thứ tư Thế Tôn nhà Hậu Chu thì pháp nạn gây nên phần lớn không vì sự va chạm ý hệ nhưng do vấn đề kinh tế, có lúc đến ¾ ruộng đất đứng tên nhà chùa được miễn thuế: chính quyền chỉ còn thâu thuế trên ¼ đất ruộng, đã vậy tiền thuế thu được còn phải dùng đến 1/5 để nuôi hơn 20 vạn sư ni. Lần pháp nạn thứ năm là do Hồng Tú Toàn (1850) chịu ảnh hưởng độc chiếm của ngoại lai, thì đả phá tất cả tam giáo, chưa không riêng chi Lão Thích mà thôi. Xét trong năm lần pháp nạn, chỉ có lần đầu tiên có một nho gia, còn tất cả do đạo sĩ. Nhưng do nho sĩ hay đạo sĩ thì đó cũng chỉ là hạng thấp chứ không phải việc của Nho học, Đạo học. Chúng tôi chỉ có ý nói lên sự thong dong không những dành cho sự học “bách gia chư tử” nhưng còn cả cho những hình thái biến thể của các đạo giáo đó nữa: tất cả đều được sống mạnh, mạnh đủ để chửi nhau, đánh nhau huỳnh huỵch rộn ràng qua hai ngàn năm chứ có bị đàn áp đâu? Sở dĩ phải nói hơi dài đến chuyện này vì thống nhất rất quan trọng cho vận mạng nước nhà đang lúc cần phải mạnh mà thực tế lại quá phân hóa, nên muốn sống còn chúng ta phải tìm phương thế thống nhất lại, nay nếu vì một hai e ngại không đủ nền móng mà không thiết lập nổi thì tổ quốc chúng ta trở nên miếng đất trống mặc sức cho triết thuyết nào đi lại thao túng tuỳ ý, kể cả những triết thuyết tiền hô cho cộng sản. Sở dĩ cộng sản đã ngự trị cõi Viễn Đông này được là vì nền thống nhất cũ đã bị tan rã do sự hiểu lầm của những người như Hồ Thích, Phùng Hữu Lan và các trí thức chịu ảnh hưởng của họ. Những người này đã hốt hoảng không nhận ra đâu là lý do đích thực của sự thua kém để đến nỗi xúi nhau đả phá cho đến tan hoang một nền văn học có sự thống nhất vĩ đại hơn hết bởi vì uyển chuyển sống động và giàu khả năng hơn hết trong việc sáng tạo ra được những tổng hợp cho mỗi giai đoạn lịch sử. Chính nhờ đó mà nền văn hóa Viễn Đông vẫn còn trường tồn cho tới ngày nay trước sự sụp đổ của bao nền văn minh đồng thời với nho giáo như Mésopotamie, Babylon, Assyrie, Egypte, Hy Lạp, La Mã. Và nếu đã không bị lũ con cháu bật rễ từ bỏ thì cộng sản đâu có đặt nổi nền đô hộ trên các dân tộc Viễn Đông. Chúng ta cần hiểu rằng thống nhất văn hóa không là chi khác hơn là một thứ kỷ luật tinh thần, thiếu nó không thể có văn hóa hùng mạnh được. Để xác định thêm nội dung thống nhất chúng ta nên phân ra văn hóa hiểu gọn vào chương trình của ba cấp tiểu học trung học và đại học. Nếu nhận nho học làm nền thống nhất thì sẽ cho học Nho giáo trong cả ba cấp- còn văn hóa hiểu là cái học bên ngoài trường ốc, bên ngoài chương trình thi cử, và kéo dài cả đời thì đó là phần dành cho đa phương tức là cho mọi triết thuyết. Có thể và nên đưa đa phương (pluralisme) vào cấp đại học, còn trung tiểu học thì phải có thống nhất, vì nếu đưa đa phương vào chỉ làm loạn tâm trí học trò mà thôi. Một nền văn học quốc gia cần được quan niệm theo khả năng của đa số. Vậy đa số phải học. 1. Các kiến thức phổ thông, 2. Rồi học lấy một nghề sinh sống, hoặc sửa soạn cho một ngành chuyên môn. Vì thế chỉ còn ít giờ cho đạo lý. Vậy đòi đưa vào chương trình trung học cả mọi học thuyết thì một là không đếm kể đến khả năng của đại đa số học sinh, hay là cứ đưa vào, thì đó không là đạo lý mà chỉ là bản tóm các ý kiến của đủ loại triết học. Cái học phiến diện như thế không thể nào gây nên được một chủ hướng sống, một lòng thành khẩn hăng say mà chỉ là một tri thức tẻ lạnh tan nát sẽ chỉ tạo ra những con người chong chóng. Chính vì muốn tránh cái nạn “đa thư loạn” tâm đó, nên tiền nhân đã đưa ra thứ tự “kinh, sử, tử, truyện”. Có học sử (tức đa phương) nhưng dành cho các lớp cao, và cho văn hóa hậu trường. Chính vì lý do đó chúng ta nên tránh đa phương cũng như nên tránh cả chương trình tam giáo ở cấp trung học. Cái học đời Trần đời Lý có đủ thời giờ học cả tam giáo, còn nay chúng ta chỉ có thể dành cho đạo lý một phần nhỏ thì giờ không thể theo xưa được. Cho nên phải chọn một trong ba. Lão Trang là cái học cao siêu không hợp cho tâm trí trẻ con, xin dành lại cho những người lớn tuổi và những người nhiều khả năng triết lý, và dành cho Đại học. Về Phật giáo vì đã có một giáo hội, một đại học và cả một hệ thống truyền bá rồi, một nền giáo dục tự trọng không thể làm một việc trùng hợp thừa thãi. Huống chi đã đưa Phật giáo vào chương trình là tạo dịp cho các tôn giáo khác đòi hỏi, và nếu phải thỏa mãn tất cả tôn giáo thì chương trình giáo dục sẽ trở thành món salát quét chợ. Và bộ giáo dục sẽ đóng góp nhiều nhất cho việc phân hóa li tán quốc gia. Tôn giáo là nhân tố chia rẽ mạnh nhất trong lịch sử thì đó là điều sơ đẳng ai cũng phải nhận ra được. Trái lại Nho giáo không bị mấy bất tiện trên. Nho giáo không chỉ có phhuận” với những nghi lễ hai bên vợ chồng “tương bái” (Nữ Oa, Phục Hy phân công) bị thay thế bằng “tam tòng”. Đại để đó là mấy thí dụ nói lên đặc điểm của 2000 năm Hán học, là cái học làm cho đạo học hóa ra nhỏ, chỉ xem thấy những cái chi li (tai dị của Tây Hán, huấn hỗ từ chương của Đông Hán, trích cũ tầm chương từ đời Đường về sau) mà không thấy được cái đạo lý sâu xa. Một đôi thời có vươn lên nhưng lại thiếu lệch như Tống nho quá thiên sang xuất thế và thanh giáo, Minh nho cũng chưa thoát hẳn, còn quá nhấn mạnh tâm mà phần “ngoại vương” chưa đủ lý giải rành rẽ, nên chưa đạt đích. Cho tới Thanh nho thì bắt đầu gặp gỡ với nền văn hóa Tây Âu. Đây là một yếu tố mới mẻ, chúng ta sẽ xem nó đã gây ảnh hưởng như thế nào vào nền văn hóa Viễn Đông. Thời này sẽ được gọi là: 2. Triết học Viễn Đông cận đại. Và có thể chia ra bốn giai đoạn như sau: a) Giai đoạn nhất gọi là khảo đính với người nổi nhất là Đái Đông Nguyên (1734-1777). Đặc sắc đầu tiên do ảnh hưởng Tây Âu là trào lưu khảo đính kinh văn để tìm về nguyên nghĩa. Khuynh hường này phát hiện vừa do sự tiếp cận với nền văn hóa Tây Âu làm việc có phương pháp kiểu khoa học, vừa do khuynh hướng chống đối nhà Mãn Thanh ngoại quốc, đã bám víu vào “Tống nho” và đặt ra ngục văn hóa để đàn áp những sĩ phu chống nhà Thanh. Do đó sĩ phu chủ trương cần phải trở lại nguồn, nghĩa là cho tới Hán nho và vì thế danh từ Hán học được thịnh hành từ đấy. Theo quan điểm chúng ta nhận xét thì việc dừng lại ở nhà Hán là điểm sai lầm vì đi chưa tới nơi. Sao không vượt qua Hán qua tiên Tần để tới Khổng Tử làm cửa đặng vượt lên nữa cho tớ ngọn nguồn của Nho nguyên thuỷ, Nho của Bách Việt. Chính sự dừng bước quá sớm này đã làm hư cả hai trăm năm Hán nho thời mới. Người chủ trương nổi nhất giai đoạn này là Đái Đông Nguyên một người có cái học uyên bác nhất đời Thanh sẽ ảnh hưởng đến những người như Lưu Phong Lộc và Khang Hữu Vi sau này. Đại để cái học ấy mang sắc thái khoa học: có khảo chứng, phân tích, đối chiếu, phê bình nội và ngoại bản văn. Nhưng vì không đi xa hơn nên chỉ sản ra được những nhà nghiên cứu, phê bình có tiếng về bách khoa. Giai đoạn khảo chứng này kéo dài cho tới năm Mậu Tuất (1898) thì bước sang giai đoạn hai. b) giai đoạn tôn giáo với Khang Hữu Vi (1858-1927) mà nhiều người coi là tiền phong của triết học Trung Quốc hiện đại. Khang có viết mấy quyển như “Nguỵ kinh khảo”, “Khổng Tử cải chế khảo”, và “Đại đồng thư” để lên án cái học cổ truyền đã bị xuyên tạc do Lưu Hâm và lũ Trịnh Huyền đề cao cổ văn, nên người sau không nhìn ra được đại nghĩa. Ông cho rằng phải khảo đính kim văn mới nhận thấy rằng Khổng Tử đã nhìn thấy cả và chia đường tiến của nhân loại ra ba giai đoạn mà ông gọi là Cứ loạn, Thăng bình và Thái bình. Theo câu tam thế của Xuân Thu. Cứ loạn: là căn cứ loạn thế khi đó là xuất phát điểm “nội kỳ quốc nhi ngoại chư Hạ” nghĩa là thuận nước mình mà xa các nước khác trong Trung Quốc. Thăng bình thế, thì thân các nước trong Trung Quốc mà xa các nước ngoài. Thái bình thì hết phân biệt xa gần, những nước lớn cũng như nước nhỏ kể như một, đó là Đại Đồng. Khổng Tử sống vào đời cứ loạn, ngày nay lúc địa đã thông nhau là tiến đến thăng bình thế, rồi ngày sau đại địa lớn nhỏ xa gần như một, ranh giới bãi bỏ, chủng tộc không phân, thì như một. Đó là Thái bình hay đại đồng. Vì đề cao kim văn nên ông đã mắc vào cái tật tai dị, âm dương sấm vĩ của kim văn, và đã bóp méo kim văn theo sấm vĩ để minh chứng chủ thuyết của ông, mà cùng đích là đưa Nho giáo theo lối ông nghĩ lên địa vị quốc giáo. Sở dĩ ông đã đi đến kết luận đó vì tình trạng bi đát của nước Tàu lúc ấy đại để như sau: Năm 1840 nước Anh gây chiến tranh nha phiến. Năm 1860 liên quân Anh Pháp vào đốt phá Bắc Kinh. Năm 1850-1864 Hồng Tú Toàn khởi binh lập thái bình thiên quốc. Nhà Thanh được ba tướng ra dẹp giặc là Tăng Quốc Phiên, Tả Tôn Trường, Lý Hồng Chương. Tăng và Lý đều theo Tây cho lập xưởng đúc súng đóng tàu. Nhưng năm 1895 quân Pháp thiêu huỷ hết. Năm 1894 bị Nhật đánh chìm cả hạm đội. Do đó Khang kết luận rằng mô phỏng kỹ thuật Tây Âu chưa đủ, cần phải bắt chước cả chính trị và tổ chức Tây Âu, trong đó họ Khang lưu ý đến vấn đề tôn giáo nhiều. Vì thế mà ông cố đem Khổng giáo lên địa vị quốc giáo. Xét về phương diện triết thì là tái bản khuynh hướng ma thuật trong một hình thức mới mẻ có vẻ khoa học hơn mà thôi. Và ta có thể coi ông là người sau cùng của thời đại kinh học đã có công gây nên phong trào duy tân để đưa đến cuộc cách mạng và đã đóng góp cho sự hiểu kinh văn ít nhiều. Vì thế mà đáng được người sau nhắc nhở. c) Giai đoạn ba là danh lý với Hồ Thích. Từ ngày Đông Tây gặp gỡ, xảy ra chuyện nhiều người tiếc cho Viễn Đông đã không thiết lập nổi một khoa danh lý như của Aristote. Nhiều người đi xa hơn nữa đã quy nguyên sự kém cỏi Viễn Đông vào đó. Nên chi những sách Tây được dịch sang tiếng Trung Hoa thì danh lý đứng vào hàng đầu (Précis 332-336). Và sau này khi người Viễn Đông sang cầu học với Tây phương cũng vẫn còn cho danh lý là chìa khóa mở cửa khoa học kỹ thuật và mọi bước tiến bộ của Tây phương. Năm 1915 khi Hồ Thích sang du học tại Mỹ ông tin chắc rằng luận lý sẽ là phương pháp hiệu nghiệm để cứu gỡ nước Tàu khỏi những ràng buộc luân lý của Khổng Mạnh. Ông cũng hy vọng có thể hạ bệ Khổng bằng cách khai quật những “triết gia” khác, nhất là Mặc Địch mà ông coi là tang chứng duy nhất của óc khoa học (Zenker 195). Và ông đã trình bày danh lý của môn đệ Mặc Địch là Công Tôn Long và Huệ Thi trong luận án tiến sĩ nhan đề “The development of logical method in ancient China”. Mục đích công trình này là mong đem lại cho Á Châu một cái gì mới mẻ để có khả năng tiến mạnh như Âu Châu. Ý tưởng này vẫn còn lẩn quất trong đầu óc phần đông học giả Đông phương ít ra cho tới nay với những danh từ dialectique, épistémologie. Điều này chứng tỏ cái học khảo đính của thời đại Hán học thật là tầm thường nên đã không thấy rằng bên Viễn Đông không thiếu những nền danh lý rất chi li. Chính Hegel dù chối Đông phương không có triết học cũng những nhận thấy thế (Lecons d'histoire de la philosophie 291). Nhưng có điều Hegel không nhận thấy là bên Viễn Đông “danh lý học” chỉ là công việc của những lý trí hạng ba dĩ hạ. Vương Sung có nói mấy lời phê bình danh lý của Mặc Tử như sau: “Nếu trong biện luận không để cho tinh thần được tinh khiết, ý tưởng được trong sáng, cẩu thả dùng thí dụ ở ngoài để thiết lập phải trái, tin vào cái biết kiến văn của giác quan bên ngoài mà không giải thích từ bên trong, thì như thế là dùng tai mắt để biện chính, chứ không phải nghị luận bằng tâm tư. Kìa như dùng tai mắt mà biện chứng ấy là phán đoán bằng hình ảnh hư ảo. Hình ảnh hư ảo dùng làm tỉ hiệu tức là lấy sự sai lầm thực. Vì thế mà phải trái không thể căn cứ vào tai mắt, phải cần mở tâm thức. Mặc gia nghị luận không dùng tâm để nghiệm vật mà cẩu thả tin vào tai nghe, mắt thấy, thì dù bằng chứng hiệu nghiệm có rõ ràng minh bạch, họ cũng thất bại về sự chân thật. Nghị luận lạc mất sự chân thật thì khó mà giáo hóa người khác được. Tuy rằng có được lòng dân ngu vì chiều theo ý muốn của chúng, họ cũng không hợp với tâm người hiểu biết của bậc trí giả” Tuy đắc ngu dân chi dục, Bất hợp trí giả chi tâm Luận hành Q.23 T.IV.131 Lục Tượng Sơn nói: “Cái thực bị che mất không khi nào bằng lúc cái danh đã được tôn trọng. Cái đạo hỏng không bao giờ bằng lúc đã được thuyết minh tường tận xác xuất” (Kim II.186) Những điểm này tế vi thuộc bình diện tâm linh. Hồ Thích bị “giáo dục” trong bầu khí “ích dụng” vật chất thì làm sao thấy nổi nữa. Giai đoạn duy vật với Phùng Hữu Lan. Sau Hồ Thích 30 năm thì đến Phùng Hữu Lan. Năm 1933 họ Phùng cho xuất bản một bộ sử triết học Trung Quốc hơn một ngàn trang và năm 1947 nhân dịp qua Mỹ ông tóm lược thành quyển Précis de l'histoire de la Philosophie chinoise như ta thấy hiện nay tại nhà Payot. Giới thiệu quyển này ông Demíeville cho đó là quyển sử triết học Trung Hoa đầu tiên có mạch lạch và độc đáo. Ông cũng cho rằng họ Phùng đã hiểu đủ văn hóa Tây Âu để không đến nỗi bóp méo việc trình bày triết Đông. Năm 1949, Phùng Hữu Lan được giải thưởng Stanislas Julien của Hàn lâm viện Pháp. Hiện nay bộ sử lớn đã được dịch và xuất bản bên Anh Mỹ Sau hai bộ sử triết của họ Hồ và Phùng chưa có bộ nào khác được chú trọng bằng và hiện tình triết học Viễn Đông còn ở đó, chưa tiến thêm được bước nào quan trọng. Do đó ở đây chúng ta tìm hiểu lập trường hai họ Hồ và Phùng về khía cạnh luận lý, bởi đó là điều cần để tiến thêm bằng cách tiếp tục hay bằng lối cách mạng. Ông Demiéville cho rằng họ Phùng biết về triết Tây chưa đủ để làm một tổng hợp Đông Tây bởi vì trình bày phương pháp Vô như là nét đặc sắc của Đông phương, mà thực ra ý niệm vô cũng có bên Tây phương, nhưng ở những tác giả mà họ Phùng không biết như môn triết Stoa, hoặc khoa thần học tiêu cực hay là chủ thuyết “bất tri cách thông minh” docta ignorantia của Nicolas de Cue (Précis 9). Chúng tôi đồng ý với Demiéville ở chỗ đó và còn muốn kể cả đến Plotin, huyền sĩ Eckhart… mà ông không trưng ra. Vì những tác giả đó có nói đến Vô rõ hơn rất nhiều. Chúng tôi không hiểu họ Phùng có biết đến mấy tác giả vừa kể trên chăng? Nhưng Phùng Hữu Lan có lý khi không nhắc nhở đến họ, không phải vì những tác giả đó không có giá trị, trái hẳn lại là khác vì nơi họ có rất nhiều yếu tố huyền niệm gần Đông phương hơn, nhưng bởi họ đã bị đày ải, không được truy nhận. Tiếng của họ bị chôn vùi dọc dài qua lịch sử triết học lý niệm và nền triết học nằm gọn dưới phủ việt của Aristote “người mà theo Simon Weil, đã đào lỗ chôn huyền niệm”. Vì thế mấy tác giả kia chỉ là những con nhạn lạc loài bị xua đuổi không gây nổi ảnh hưởng nào trên hướng đi của triết học hàn lâm, trường ốc. Do đó không nhắc tới họ khi nói về triết học Tây phương không phải không có lý do. Đó là chỗ đúng tôi tán đồng họ Phùng. Nhưng chúng tôi cho rằng họ Phùng chưa biết triết Tây đủ: không phải vì ông đọc ít, ông đọc cũng nhiều như các triết công Tây Âu thời ông nghĩa là nhiều lắm, nhưng cũng như họ, ông không hiểu hết triết Tây. Và chúng ta phải xếp ông cũng như chúng ta xếp họ và thế hệ trước, một thế hệ chưa bước vào khúc quanh của triết học chưa hiểu mấy tác giả mới như Kierkegaard, Nietzsche, Jaspers, Heidegger, và chưa biết đến những âm vang gây ra do những khoa như vi vật lý, hoặc uyên tâm v.v… Tôi không bảo là đọc những tác giả đó là điều cần thiết để trở nên triết gia. Càng không cần biết Platon, Aristote, Kant. Biết bao người có đọc những tác giả đó đâu mà cũng vẫn là triết gia ưu tú. Vì triết trung thực nằm trong sự thấu triệt thuần nhất, nằm trong cái hơi hưởng linh động hóa được các tư tưởng của họ (như Lão, Khổng, Long Thọ, Mã Minh…) chứ không phải ở chỗ đọc nhiều hay đọc đủ. Bao giờ mới gọi là nhiều và đến đâu mới là đủ? Không thiếu người nghĩ rằng phải đọc những tác giả cổ điển mới thành triết gia. Thực ra đó chỉ là cần để thành triết công theo khuôn khổ triết học trường ốc, thế thôi; chứ nó không cần để thành triết gia, càng không cần để trở thành hiền triết. Tuy sự biết kia có tăng gia một thứ uy tín nào đó thuộc văn học hàn lâm hay nếu có sự giúp, nhưng là điều kiện cần mà không đủ. Đa văn đa kiến dầu sao cũng mới là thứ tri, cái biết xái nhì. Điều quan trọng là nắm được mối nhất quán mới là triết. Sở dĩ ở trên chúng tôi bảo cần phải đọc mấy tác giả hiện đại là vì lý do hoàn cảnh, tức là cần cho những người đã tiêm nhiễm Aristote, Platon, Kant, Hegel… Những triết gia này tuy có nhiều tư tưởng quang minh và nhất là mạch lạc nhưng chứa nhiều yếu tố đã lỗi thời, nếu không đọc mấy tác giả mới thì khó lòng nhận ra chỗ thiếu sót căn để của họ, rồi tiếp tục coi họ là những gương mẫu lý tưởng. Vì thế mới cần đọc Nietzsche, Heidegger… để mà mở mắt. Vì họ Phùng đã không đọc hay đúng hơn có lẽ đọc nhưng không hiểu nổi mấy tác giả mới nên đã để lại một lỗ hổng đáng ái ngại trong cái vốn liếng triết học của ông nghĩa là để mất đi một mố cầu để trở lại với Đông phương, quê hương của minh triết thành thử sự trở về của ông không đi tới nơi, mặc dầu ông có nói đến then chốt triết Đông nằm trong chữ phản chữ phục nhiều lần. Nhưng không phải hễ nói đến nhiều tức hiểu nhiều, trái lại là khác. Chữ phản mà họ Phùng nhăc nhở đến luôn không phải là thứ phản phục quy tâm, nhưng chỉ là thứ phản phục suy lý ngắm nhìn bằng tai mắt. Nhất là họ Phùng còn khoái phân tích của triết học lý niệm và đặt ngang hàng với Vô danh của triết Đông phương thì đủ tỏ họ Phùng chưa hiểu nổi triết lý, mới vào đợt triết học nên ông bảo triết học là phải nói lên được! Thế là hoàn toàn bị Tây hóa rồi! Ông tả điều đó bằng câu chuyện người xưa may mắn gặp tiên. Tiên hỏi: Ước gì? - Thưa tôi ước được vàng - Tiên liền lấn ngón tay chạm vào đá, đá hóa ra vàng. Tiên bảo vàng đó, lượm lấy đem về, nhưng người kia không chịu. Tiên hỏi vậy còn muốn chi nữa? Thưa tôi muốn cái ngón tay của Tiên! Trong ý họ Phùng: vàng là triết học Tây Âu, ngón tay là luận lý phân tích, nghĩa là ông nhận cả vàng cả ngón tay ngang hàng với phương pháp Vô của Đông phương mà ông gọi là tiêu cực đối lại với tích cực của triết Tây. Ông bảo triết Đông mới nói khía cạnh tiêu cực, nhưng chưa nói tích cực và chưa phân tích rành rẽ minh xác nên ông xin ngón tay Tiên để bớt được công chuyên chở vàng nghĩa là khỏi dịch sách Tây y nguyên, nhưng dùng phương pháp Tây để trở lại phân tích triết Đông. Nhưng tiếng là triết Đông kỳ thực là duy vật của triết Tây. Ông Demiéville đã hỏi khéo: “họ Phùng đề cao chữ “phản phục” của Đông phương nên sau thời Khổng học nhà Hán, thì trở lại với Lão Trang đời Đường, sau Phật giáo đời Đường trở lại với Khổng giáo đời Tống. Sau quốc dân đẳng theo Nho giáo rồi chê là cổ hủ thì trở lại với Cộng sản cho là có tính chất tân thời thực tế và bắt tay với Lão. Nhưng rồi sau Cộng sản thì sẽ trở lại với cái gì?” Trở về hay phản phục của triết Đông đâu có luẩn quẩn như thế. Thực ra sau này khi ông viết quyển Précis đã hiểu hơn tầm quan trọng của Vô và viết nhiều câu nghe được lắm. Năm 1939 ông cho ra quyển tâm lý học theo tinh thần Trình Tử và Chu Hy rất được chú ý đến nỗi nhiều người coi sách đó như tiêu biểu sự phục hưng của Trung Quốc và những người như Demiéville kể họ Phùng như triết gia thì cũng nhờ vào quyển đó. Thế nhưng phương pháp ông dùng khi viết quyển này hoàn toàn phân tích, một thứ phân tích không đưa về được với nhân tính con người. Bởi vậy chưa lúc nào ông tỏ ra đủ thâm tín về phương pháp phản phục nên còn có những câu sửa soạn cho giai đoạn duy vật của ông. Như lối giải nghĩa đặt trên kinh tế, hoặc cho triết Trung Hoa là ấu trĩ… thì tỏ ông chưa vững dạ trên con đường phản phục quy tâm. Do đó không có chi lạ khi năm 1950 ta đã nghe ông tự kiểm thảo là dám đem triết Âu Mỹ vào đất Trung Hoa, và thế là ông chưa trở thành một triết gia có khả năng thổi lên một luồng gió tâm linh, chưa chiếu dọi được những tia sáng vào hướng sống đi lên của dân tộc, nhưng ngón tay tiên của ông chỉ sản xuất ra toàn vàng, động vào vật gì là cái đó trở thành vàng, tuy lóng lánh nhưng khô đét thiếu sinh tố bổ dưỡng. Và do đó dân chúng Trung Hoa đã bị xỏ mũi dắt vào thảm cảnh như vua Midas cũng bị đói lả vì vua cũng xin được cái ngón tay vạn năng như người gặp Tiên trong câu chuyên của họ Phùng, nghĩa là hễ vua động tới cái chi, kể cả những món cao lương người ta đưa tới cho vua cũng vậy, thành ra vua đói lả giữa đống vàng. Đó là bi cảnh của cả một lục địa Trung Hoa đang đỏ ối lên những vàng là vàng: vàng ý hệ óng ánh nhưng cứng nhắc, đẹp mắt nhưng không nuôi lòng. Cả một biển người đói khát: đói yêu thương, đói tình người, và họ đang chờ một ngón tay khác, một ngón tay không cần biến vật ra vàng, nhưng là ngón tay chạm vào cái gì thì vẫn để cho sự vật hiện nguyên hình. Laisser les choses être, hay tốt hơn có thể đượm thêm hình người, để nhân tình hóa cơ khí vô hồn. Làm thế nào bây giờ? Có nên theo gương câu chuyện được kể lại cuốn sách họ Phùng (tr.345) mà chặt ngón tay Tiên đi chăng? Câu chuyện kể rằng: Một đệ tử hỏi thiền sư “đạo là gì? Thiền sư không nói im lặng giơ lên một ngón tay. Lần sau gặp lại trò, thiền sư hỏi trước “Đạo là gì?” Trò cũng giơ lên một ngón tay. Nhưng mau như chớp thầy chặt đứt ngón tay của trò, và trò liền ngộ Đạo. Đó là một việc bạo hành phải là thánh nhơn mới làm nổi. Nếu không thánh mà đi chặt tay con người ta thì chỉ gia thêm mê muội. Vậy thì chúng ta nên theo đường ôn hòa của Khổng khi nói “Luận đốc thị dữ! Quân tử giả hồ? Sắc trang giả hồi? L.N VI.20 == thấy người lý luận giỏi trước nên xét xem có phải là quân tử trung thực chăng, hay chỉ là nguỵ biện bên ngoài. Nghĩa là không bỏ hẳn luận lý phân tích nhưng chỉ dành cho nó một giá trị tương đối, ở bình diện lưu tục, và cố giữ cho nó bám sát được thực tại con người, chứ không phải là thứ lý luận rỗng mà ta gọi là danh lý tức cái lý của danh từ. Theo các điều bàn giải trên đây chúng ta có thể kết luận thánh hiền Đông phương đã thấy trước vài ba ngàn năm khả năng của danh lý la tập, nên không để cho vọng phát. Mấy biện sĩ hạng ba có cố gắng nhưng cũng bị các ngài mần ngơ. Vậy thì chúng ta có thể để nắm sương khô đó an nghỉ trong mồ. Requiscant in pace! Cả hai họ Hồ, Phùng tin vào danh lý nhưng từ ngày danh lý đưa vào Viễn Đông chúng ta vẫn chưa thấy mọc lên đựơc một triết gia nào vào cỡ Vương Dương Minh, Trình, Chu, Tuân, Mạnh… Họ Phùng cho rằng sự đóng góp thường trực của triết Tây vào triết Đông là danh lý. Điều đó có thật nhưng phải nói xác suất hơn là nó đóng góp vào sử triết hơn là triết, nó có giúp vào trào lưu hiệu khảo của Thanh nho. Nhưng đó chỉ là những nhà bác học không là những triết gia khả dĩ đặt n3n4n31n343tq83a3q3m3237nvn&cochu=">Cửa Khổng

Định Hướng Văn Học

Tâm Tư

Vũ Trụ Nhân Linh