Luật tục mang tính tôn giáo, không thể chấp nhận việc thêm thắt, nhưng không phải là văn bản chết, không phải chỉ vì nó được giữ gìn bằng lối truyền khẩu; nó tồn tại một cách sống động, nó chính là đời sống của dân tộc Tây Nguyên. Và với tư cách đó, nó đầy chất thơ, hết thâm trầm lại vui tươi, nó là một giai điệu ca hát. Người Tây Nguyên biết hát tất cả những gì anh ta làm (ddos cirih yao). Phân tích lối diễn đạt thơ của Luật tục, đương nhiên chúng ta sẽ gặp lại điều ta đã nói trên đây, về hình thức thẩm mỹ của các truyện cổ. Tất cả những cái đó chỉ là một; do yêu cầu trình bày, chúng ta đã chia ra thành từng chương, do đó mà đã chia cắt cuộc sống thành từng lớp cắt giả tạo. Ngôn ngữ của Biduê, Nri và các bộ luật tục khác là ngôn ngữ thơ-huyền bí (ddös pöndik), ngôn ngữ vẫn lưu giữ tất cả những gì là truyền thống, tính chất mờ tối gần như thiêng liêng bảo đảm một tính trung thành tôn giáo và nhịp điệu đều đặn của nó làm thành một thuật nhớ, tạo dễ dàng cho việc truyền nối vĩnh viễn. Các phương cách kết cấu của nghệ thuật thơ đặc biệt này bao giờ cũng giống nhau: hết sức tự do về từ vựng và cú pháp biểu hiện bằng sự lặp lại mỗi một từ ấy mà người ta thay đổi hai hay ba lần các nguyên âm, bằng lối đảo ngược táo bạo trật tự thông thường của câu đưa vị ngữ ra trước và chủ ngữ về cuối; bằng các lối tĩnh lược khiến người dịch đến phải tuyệt vọng, chưa kể chỉ bằng mỗi một từ mà ám chỉ đến một truyền thuyết hay một phong tục mà cử tọa đều biết. Ta có thể dễ dàng xem xét những ví dụ sau đây: Jat ea nyu knang hong cš Múc nước nó dựa với núi bš ea mao boh boh tao kli ngăn sông có đá bằng mao kddi arang nyu knang hong sah mdrong có khác người khác nó dựa với thủ lĩnh giàu.Có nghĩa là: "Khi ở giọt nước về và ta mệt, ta tựa vào bờ đất: Khi xây một cái đập, thì phải dùng đá bằng; Khi có một sự vụ, ta phải tìm sự nương tựa ở người thủ lĩnh" (Biduê, 31) Nyu dlang nyu hdeh Nó có nó con klong ka thao sang sang đường mòn chưa biết hiểu bang ka thao bit lỗ chưa biết nơi engit lan hong adie ka thao kral xanh lơ đất với trời chưa biết nhận ra.Có nghĩa là: "Kẻ nào thấy một đứa bé còn ở tuổi chưa biết nhận ra đường đi, còn chưa biết cái lỗ (lỗ Adren, nơi từ đó người Êđê đã chui ra), và còn chưa phân biệt được màu xanh của trời với màu xanh của chốn xa xăm..." (Biduê) Ago röpu boê til Không có trâu chữa lành dấu vết"Khi không tìm được con trâu đã mất, thì chỉ nhìn thấy dấu chân của nó cũng là một điều an ủi rồi." (Nri) Bang pôrnae dôdm Chặt chày phiến gỗ"Muốn chặt chiếc chày giã gạo (đúng độ dài như ý) thì cần có phiến gỗ làm chỗ tựa" = Muốn kết tội thì phải có bằng chứng. (Nri, 28). Kuo börling jak du tung Bắt börling khéo trốn lông đuôi"Khi muốn bắt con chim börling, nó rất khéo chạy trốn và chỉ để lại cái lông đuôi" = Khó mà bắt quả tang được tên trộm; tưởng đã bắt được rồi nhưng nó đã thoát mất. (Nri, 63). Chúng ta cũng nhận ra lối ghép vận đã biết: âm cuối câu vần với âm đầu câu tiếp theo; trong tiếng Êđê, gần như bao giờ cũng là vần giữa âm cuối và âm thứ hai: Kö dlong êdah ktu kö gu êdah eh un ddih kun kuê sa sung sa mô (Biduê, 20)Êa blung nyu kdat êa khat nuy kplong sah mdrong nyu gac (nt. 26, 129)Trong bộ Nri, nguyên tắc tự do hơn; đôi khi ta gặp hình thức đều đặn sau đây: Ðdös göna göla kdat Mi gla nkör pis mi lis plaê bönyang ri ang drim (Nri, 22)Ta cũng thường thấy lối kết cấu sau: Buc ahit rölöm ddöm ahit rölah tiah ahit pöldšt (nt. 30)Và lại còn những biến thể khác: Töm röpu ruh neh bah töm röpu rah neh boe loe kon kuny neh ras (nt. 5)Bằng cách này hay cách khác, bao giờ một câu cũng gọi một câu khác được báo trước trong từ cuối được đọc lên; đấy là một lối ghi nhớ của người hát lễ. Các cách thức thơ đó gắn liền với sự cân đối của câu thơ về mặt trường độ và sức mạnh của các thì, tạo nên cái nhịp điệu rất đỗi đặc trưng của tất cả giai điệu Tây Nguyên. Ở xứ sở này, "điều luật" của Luật tục là một bài thơ, cũng như tất cả những gì nhắc nhớ đến cái cổ xưa. Bộ Nri đôi khi trình bày một hình thức văn học đặc biệt: các điều luật được biểu hiện bằng một cuộc đối thoại giữa hai phía, một cuộc đối thoại hư cấu do người xử kiện hát một cách máy móc, hoặc là đối thoại thật khi những người bào chữa nắm vững Luật tục. Ở điều về các điều buộc tội tùy tiện, ta gặp đoạn sau đây: (Bị can) "Tôi đã làm gì đây mà phải bị phạt? - Tôi giống như một cái dây leo con tươi và mới; - Việc gì đâu mà tôi phải bồi hoàn? (Người kết tội) "Khi mẹ về muộn, đứa con phải đi tìm mẹ. - mày không đến trả món nợ của mày, thì ta phải đến tìm. - Nín lại một cái rắm, thì lại sinh ra một chỗ sưng phồng (có những sự vụ không thể giữ lại mà không gây ra thiệt hại) - Trộn lẫn những cái không thích hợp, sẽ bị Thần Sấm phạt. (Bị can) "Bực tức, tôi phá tan tất cả; - Bực tức, tôi đạp đổ căn chòi của tôi ở ruộng. - Tôi không ăn muối, tôi không liếm cả một con cá khô. -Tôi có lấy gì đâu một phải chịu nợ?..." (Nri, 13) Còn hơn cả thơ trong các truyền thuyết, thơ trong Luật tục thấm đẫm tính biểu tượng; nhiều điều chỉ toàn là một so sánh từ đầu đến cuối; bộ Nri đặc biệt thích ẩn dụ: phán xử về một vụ lớn có thể chứa đựng trong một ẩn dụ chỉ ba hay bốn từ. Các so sánh được lấy trong thiên nhiên, trong đời sống và thói quen của các loài vật, là cách thức thường được dùng trong bộ Biduê: "Kẻ không đứng về phía con gà, lại đứng về phía con chồn hạt dẻ..." = kẻ tự biến mình kẻ thù của những người thân của mình (47). "Kẻ giống như con nhện giăng tơ, như con thỏ chạy trốn, giấu hết mọi mối tranh chấp..." (59). "Nó sợ, giống như con hổ, mà không ai biết đến sức mạnh, như con thỏ không ai biết âm mưu, như con lợn rừng hay con nai không ai biết được hang..." (136) "Con tê giác chết, người ta lấy sừng, con voi chết, người ta nhổ ngà..." (Nri, 53; "về việc nối dòng") Bộ Nri thích những so sánh lấy từ đời sống quen thuộc: "Tôi mất chiếc cuốc nhỏ, chưa tìm lại được thì tôi chẳng chịu dừng..." = Tôi đi tìm kẻ đã trốn khỏi làng (6). "Tôi không thổi được lò rèn của tôi, tôi thuê một ai đó giúp tôi..." = Tôi cần một người bào chữa (7). "Lúa chín đòi liềm" = tội thì phải phạt (10) "Lửa đã tắt từ lâu, thuốc trong ống điếu hút hết, rừng đã đi qua hết..." = trở lại một vụ án đã xử rồi. (Biduê, 5) Ðôi khi so sánh kéo dài thành một bài ngụ ngôn, như điều sau đây chứa đựng một nhận xét tâm lý tinh tế: "Kẻ đi câu cá bơn đứng trên bờ; kẻ đánh cá bằng thúng đứng ở chỗ những không sâu; kẻ đánh cá bằng lưới quăng tìm hố nước sâu..." = kẻ tìm cách tốt nhất để có được cá ăn là hình ảnh của kẻ can thiệp vào sự vụ của người khác để kiếm được tiền (Nri, 61). Như ta thấy, bộ Nri ít khi cung cấp vế thứ hai của cặp so sánh; đấy thật sự là ẩn dụ, mà người Srê gọi là ddös pla. Có một đôi ẩn dụ-chìa khóa thường trở đi trở lại và cho phép ta hiểu ý nghĩa của cả điều luật, như: "Phải cột dây dắt chó" = phải trả một món phạt. "Nhiều tai nghe khác nhau, thì mệt" = khi người ta không đồng tình với nhau, là sinh chuyện. "Ngoại tình trên đường, rìu dài" = (sự vụ quan trọng); ngọai tình khi cùng đi lấy củi, rìu bằng chì (= chẳng đáng kể). Kẻ làm ra vẻ nhân vật quan trọng thường được chỉ bằng câu nói vòng này: "Dùng dao dài quá thì bị thương suốt" - "những kẻ cư xử như lưỡi dao lại cứ muốn to hơn cái cán." (Biduê, 188). Tính biểu tượng ấy toát ra một tinh thần phức tạp. Ta nhận ra ở đây cái óc quan sát, vốn là ưu thế của những người "Nguyên thủy" như chúng ta đã nói: ("... kẻ cứ bám quanh chân, như khói bên bếp lửa hay nước dưới sông, để gây chuyện..." Biduê, 217), một nhạy cảm tâm lý được bọc dưới hình ảnh: ("kẻ giống như cỏ lại muốn cao hơn tre, như thú rừng lại muốn nhảy lên cao hơn ngọn cây..." Biduê, 6); một tính thơ tinh tế: ("... kẻ thấy một đứa bé không biết phân biệt màu xanh xa xăm của những ngọn núi với màu xanh của bầu trời, kẻ giống như con chim cu gáy tìm nắng ấm, như con vẹt mái để gió cuốn đi..." Biduê, 137). Và đằng sau tất cả những cái đó, không biểu đạt ra, nhưng thật sự là linh hồn của cơ thể đó, một ý thức tôn giáo sâu xa, nó giải thích tất cả. Các Thần, những người tổ chức một vũ trụ có trật tự, đã sáng tạo ra tất cả thứ hạng sinh linh theo hình ảnh của nhau. Gìn giữ Truyền thống, tuân theo phong tục, là bảo tồn sự hài hòa của tự nhiên và tình bằng hữu của các Thần; xa rời những cái đó, là phá hoại trật tự ấy, đập vỡ sự hài hòa đó, hứng lấy sự trừng phạt của các thần. Ðiều đó cắt nghĩa cả lý do lẫn quyết định của các điều khoản của Luật tục; hình phạt được đưa ra không phải để trừng trị kẻ có tội mà là một sự sửa chữa đối với xã hội và nhất là đối với các Thần để, bằng quyền lực của các Thần hơn là bằng món phạt hay món bồi hoàn, lập lại Trật tự của thế giới do các Thần tạo nên. Chung quanh Luật tục Các vụ việc ở Tây Nguyên thường khá phức tạp, rối rắm, xưa cũ; chính những người bào chữa đôi khi cũng chẳng hiểu rõ ra sao, và ai đã theo dõi sự vụ biết giải quyết cho đúng với Truyền thống và thỏa mãn cả hai phía là khó khăn đến chừng nào. Tình trạng đó nói chung là do ở phương Ðông người ta không có những khái niệm về chân lý giống như ở phương Tây, các bên đối địch sẽ trình bày sự vụ theo cách của mình, với chỗ dựa mạnh mẽ của các lời thề, nhưng điều đó có thể đưa đến những cách giải thích hoàn toàn ngược nhau. Những người bào chữa không nhất thiết có ý định đánh lừa; tục lệ là phải nói như vậy, và tâm tính họ vốn là thế. Tuy nhiên muốn có cơ sở vững chắc cho việc xét xử để có được một phán quyết công minh - bởi họ rất nhạy cảm với cái đúng và cái sai - hay ít ra được cả hai phía chấp nhận, họ phải dùng đến hai biện pháp: những người làm chứng và các chứng cớ, những hiện tượng cận-pháp lý mà chúng ta sẽ phân tích một cách vắn tắt. Bộ Biduê nói và nhắc đi nhắc lại rằng "không có vụ việc nào mà lại không có người làm chứng". Một lời kết tội không có bằng chứng là không có giá trị. Người làm chứng đặc biệt quan trọng trong các điều về trộm cắp, chửi rủa ("ai bắt đầu trước?"), về các quan hệ nam nữ. Người làm chứng có thể thuộc đủ loại: đấy là một người, là họ hàng hay láng giềng, đã thấy, nghe hay "được nghe nói lại". Có khi những người làm chứng như vậy, rất đông và hăng, kẻ thì đứng về phía bên này, người lại đứng về phía bên kia. Ðôi cả một làng kéo đến làm chứng cho một người làng mình. Ðứng trước khó khăn đó, các cụ Già làng-xử kiện, vốn biết cách nhận ra tính trung thực trong các lời chứng như thế nào, bèn vận dụng đến các phương cách khác. Các vật chứng, dấu vết hay bằng cứ, cũng có thể dùng làm chứng. Kẻ trộm có thể để lại dấu vết trên đường đi của y; người ta cố gắng tìm cho được một dấu vết đó; nếu kẻ trộm bị bắt quả tang, người ta cố giữ lấy cái khăn quấn đầu của y: đấy sẽ là tang vật cho người xử kiện: "Nó đã lấy cái khăn của mày, vậy tức là nó đã thấy mày phạm tội." (nếu không thì nó đã không làm được thế). Trong số các thứ có giá trị vật chứng, cái kha có một vị trí đặc biệt, nó có hai hình thức: cây gậy-bằng chứng và chiếc thước khắc-bảo đảm mà chúng tôi đã nói đến. Cây gậy-bằng chứng đến nay vẫn còn được dùng rất phổ biến; chẳng hạn một người đánh cá đã trổ một cái lỗ ở sông để bắt cá; để cho những người khác biết rõ quyền của anh ta trên vùng nước đó, anh ta cắm một cây cọc bên trên có một thanh ngang ven chỗ nước ấy, cái kha ấy có nghĩa là: "nơi đánh cá riêng. Kẻ nào đến lấy cá ở đây phải đền một con trâu, sừng phải dài bằng thanh ngang trên chiếc cọc này". Nếu trong một vụ xử về chuyện này, người sở hữu có thể đưa ra được cái kha của mình thì sẽ tránh được việc tranh chấp. Bằng chứng đó là bảo đảm phòng ngừa; nó biểu hiện, bảo đảm và bảo vệ quyền của anh ta. Cái kha, thực hiện theo hình thức chiếc thước có khắc, ngược lại là một bảo đảm về sau cho một quyết định, một thỏa ước, một vụ xét xử. Nó tránh cho người ta trở lại một vụ việc đã xử xong rồi; hay, ít ra, lưu giữ dấu vết của việc xét xử đã qua, nó cho phép một sự hiệu chỉnh nhanh chóng. Ðấy là người làm chứng trong tương lai. Ngày nay nó có phần bị bỏ xó, vì sau một vụ xét xử, người ta thích giữ một bản án viết đúng cách hơn. Nhưng nó vẫn còn dấu vết trong tục lệ sau: sau khi đã kết thúc một vụ mua bán đất, nhất là một đám ruộng, người ta đào một cái lỗ ở góc ruộng, dưới đáy đặt một chiếc bát, là dấu hiệu sở hữu, được đập vở thành số mảnh bằng số vật đem đổi (trâu, chăn, xuổng, cuốc, dao...); một cục đá to, cũng gọi là kha, được đặt trên chiếc bát-bằng chứng ấy; khi có tranh chấp, người ta dở cục đá ấy ra và đếm lại các mảnh bên dưới. Chỉ riêng đất thôi, cũng có thể dùng làm bằng chứng. Một người nhặt một vật nào đó; người ta buộc tội anh ăn cắp vật ấy; anh ta lấy một ít đất ở chỗ anh đã tìm thấy vật và giữ nó trong bàn tay trong khi làm phép thử; chỗ đất ấy sẽ nói lên sự thật. Người ta nói đến u cöng, "đất-bằng chứng"; và cũng nói: u ya, "đất kết tội". Những người làm chứng không phải bao giờ cũng đủ để tìm ra sự thật, là điều kiện cho việc xét xử công bằng; lúc này cần một biện pháp căn bản, có tính chất loại trừ. Ðấy là việc thử, do người xét xử đề nghị và được hai phía ưng thuận, là sự phán xử của Thần linh. Cãi nhau chán, mỗi bên đều bám chặt quan điểm của mình, đều nổi giận và chấp nhận một giải pháp hung bạo để cho dứt điểm tất. Bên dưới vẻ bề ngoài của một cuộc tỉ thí sức mạnh, việc thử căn bản là một hành vi tôn giáo. Nó là một cái cớ để viện đến Thần linh, trao quyền quyết định cho Thần linh, được hiển lộ qua việc thử. Cuộc thử bắt đầu bằng lời khấn các Thần, một ché rượu được dâng mời và uống để tôn vinh các Thần; đôi khi còn có hiến sinh một con gà hay một con vịt cho Thần Nước hay Thần Lửa, nhằm xin các lực lượng thần linh soi tỏ công lý cho kẻ vô tội và làm cho bẽ mặt kẻ có tội. Thử bằng lửa - tam görchah - thực hiện bằng cách cầm những cục than hồng trong bàn tay và nắm lại cho nó tắt đi; kẻ nào làm vậy mà không bị bỏng là người thằng trong vụ kiện; nếu cả hai không ai thắng, thì mỗi người mời một ché rượu hòa giải. Khi người Tây Nguyên nói "đặt tay vào lửa". họ biết rõ là họ nói gì. Cũng có tục lấy một đồ vật ra từ dưới đáy một nồi nước đang sôi - sou daa -. Người Tây Nguyên bảo rằng các Thần không bao giờ để cho người chính trực bị bỏng. Người Chàm ngày xưa biết cách thử sau: "... Khi có tranh chấp, họ ném một chiếc nhẫn vàng và những quả trứng gà vào nồi nước sôi; phải nhặt chúng ra. Hoặc họ nung đỏ một sợi dây xích và buộc người ta phải cầm trên tay đi mười bước. Bàn tay kẻ phạm tội sẽ bị lột hết da; kẻ vô tội không hề bị thương. Hoặc người ta bắt hai người xuống nước. Kẻ vô tội không bị chìm; kẻ có tội sẽ chìm nghỉm." Thử nước, tam nyhöp, ít tàn bạo hơn, và người ta dễ dùng đến. Người ta lấy mỗi bên một người; cho họ lặn xuống nước; kẻ ngóc đầu lên trước sẽ thua kiện. Trước đó đã có cúng để lôi kéo sự chú ý của các Thần. Sau khi đã có phán quyết của thần linh như vậy thì không thể khiếu nại gì nữa.
Phụ lụcDam Kang xử kiện Sáng nay, gần như cả làng B. đều kéo đến tòa án. Trước tiên là cái anh chàng Det đầy cáu ghét ấy, kéo theo tất cả người thân của anh ta, đi kêu kiện; và gia đình Tây Nguyên thì chẳng có giới hạn nào cả, nhất là khi người ta ghép cả bạn bè vào đấy. Dam Kang, vị quan tòa bản địa, bị cả cái đám người ồn ào la hét nỗi bất bình chung của họ vây lấy. Det chẳng phải là giàu, nhưng anh ta có vài món quà nhỏ để mong được người xử kiện ưu ái: "Cầm lấy, đây là mấy quả trứng ngỗng; mới đẻ ra đêm qua đấy; đây là một bát thuốc lá thật ngon..." Vị quan tòa đáng kính làm ra vẻ không nhìn thấy gì cả. Một bài nói dài của Det và nhiều người, cùng nói một lúc, trình bày vụ việc lẽ ra chỉ cần có mấy lời: đêm qua người ta đã ăn trộm cá trong chiếc lờ của Det đặt. Det ta buộc cho Dot chính là thủ phạm, vì anh ta đã nhặt được ở gần chỗ ấy cái xà gạc của Dot mà anh ta đặt trên chiếc chiếu bên cạnh vị quan tòa. Ông này đã hiểu, và cho đi tìm Dot. Dot đến, kéo theo cùng anh nửa phần làng còn lại. Chẳng còn ai nghe được ai nữa. Kẻ này muốn lấp miệng kẻ kia, vì ai cũng biết kẻ nào nói nhiều thì sẽ thắng. Có một cụ già, hẳn là đã uống rượu đêm qua, tiếng nói khống chế được tình hình, dù giọng cụ hết sức trầm. Nhân lúc ồn ào, Dot nói mấy câu với vị quan tòa. Anh ta giàu và hẳn anh ta phải hứa với ông vật gì đó đẹp lắm, có thể là một cái chiêng cổ chẳng? Quả thật anh ta có nguy cơ phải đền một con trâu... Cuộc cãi vã hỗn loạn kéo dài suốt buổi sáng; một số mẫu câu nói nghe được cho phép theo rõi sự tình. Det trở lại tận nguồn gốc chiếc lờ của anh ta trong khi Dot tuyên bố nếu anh ta muốn ăn cá thì anh ta chỉ việc đi kéo lưới của mình. Có những lúc tạm lắng, Dam Kang cố nói ra đôi ba công thức truyền thống; rồi, bên này hay bên kia lại tìm ra một lý lẽ mới và lại to tiếng lên. Cuối cùng, Dot đi đến chỗ thừa nhận rằng đêm qua anh ta có đến chỗ chiếc lờ của Det, nhưng chẳng có con cá nào cả! Dam Kang sắp tuyên án; ông ta bảo đảm cho bản án bằng cách đọc các điều khoản truyền thống trong Luật tục: "Khi mọi người ngủ, người ta trút cái lờ đặt cá: Khi mọi người ngủ, người ta lấy cá ra khỏi lờ. Tôi muốn câu con cá bơn đổ nước đi thật vui, đặt lờ thật vui, đặt chiếc lờ nhỏ trong hố nước sâu, đặt chiếc lờ nhỏ ở nơi nước chảy sát mặt đất. Tôi đặt lờ của tôi ở đấy và tôi sẽ được con cá đỏ đuôi; tôi ở đấy canh cá, tôi đặt dấu hiệu để người ta không lấy đi. Mật thì người ta ăn; nhộng thì người ta để lại [1]. Bọn trộm Chi và Cho, chúng ăn lúa Jirai; Tên trộm Putpar lấy con trâu đực của Chungbang. Quả cây rơi xuống, người ta muốn ăn: Nếu mày ăn quả ta đã trồng, mày sẽ khiến các Thần nổi giận; hạt rơi xuống vẫn là của ta, ai lấy trộm phải đền. Nếu ta gieo các hạt, ta khấn các Thần cho chúng nẩy mầm tốt tươi. Rồi đến phán quyết: "Ðêm qua Dot đã ra thăm lờ của Det; nó không ăn trộm cá của Det vì lờ rỗng không; nó phải hiến cho Det một ché rượu và một con gà để hòa giải. Song? [2] " Ché rượu đã được mang đến; người ta sẽ uống ngay; vị quan tòa tham gia, và đó là tục lệ. Det mong được nhiều hơn và ủ rũ; nhưng ché rượu này khiến anh ta bớt cau có và an ủi anh ta cũng nhanh như lúc cơn giận dâng lên trong khi anh ta nói. "Hỡi các Thần! hãy đến thăm chúng tôi, đến uống cùng chúng tôi ché rượu lớn hòa giải này. Lờ cá đã trút hết và bây giờ chúng tôi uống để sửa chữa; một ché rượu lớn và một con gà, vì sai phạm nọ. Xin Thần cho chúng tôi sức khỏe và cho chúng tôi ngủ ngon; tránh cho chúng tôi bệnh tật và thương tích; cho chúng tôi gạo và cá để được ăn no. Hãy đến uống cùng chúng tôi, hỡi Thần, hỡi Yang!" VIII. Vị trí hàng đầu của cái tinh thần: Tôn giáoDẫn nhập Sau khi đã khám phá tất cả các lĩnh vực của đời sống Tây Nguyên, ở đấy ta đã hé thấy những bí mật của chúng, bây giờ đã đến lúc chúng ta có thể đề cập đến thế giới tôn giáo, nó thấm sâu vào tất cả các phương diện đó trong đời sống, bao gộp chúng, giải thích chúng và nâng cao chúng lên. Sự thẩm thấu đó sâu đến mức không nên chờ đợi tìm thấy toàn bộ tôn giáo Tây Nguyên được nói đến chỉ trong mỗi chương này; nó có mặt trong tất cả các chương, ngay từ đầu sách. Ở đây chúng tôi chỉ cố làm toát lên phương diện đặc thù tôn giáo của các hiện tượng chúng ta đã nghiên cứu trên kia và chúng sẽ trở nên không toàn diện, bị tước mất cái làm cho nó có một ý nghĩa sâu sắc nếu không có chương này. Chương này giống như một cái chìa khóa làm việc, không có tham vọng nghiên cứu toàn bộ, mà chỉ cố gắng đi đến tận cùng các sự vật. Ơi Yang - Người Tây Nguyên tôn giáo.- Dầu ta có nói gì đi nữa, thì người Tây Nguyên là người có tôn giáo. Vả chăng, có con người nào không biết đến những hình thức hiện tại mà một nền văn minh tăng tốc nắm lấy làm nên "sức mạnh" và "vinh quang" của vài ba dân tộc tiên tiến, mà lại không có tôn giáo, có tôn giáo một cách truyền thống? Không một người Nguyên thủy nào là ngoại lệ cả. Tuy nhiên vẫn có những người Tây Nguyên không còn có tôn giáo nữa. Nguyên nhân duy nhất là một sự tiến hóa không được hướng dẫn một cách đầy đủ. Chính sự tiếp xúc với văn minh đã khiến họ biến theo tà giáo; những kẻ phải chịu trách nhiệm không phải là chính những người Tây Nguyên, mà là những kẻ đã tách họ ra, làm cho họ không còn quan tâm đến phong tục của họ, tức sức mạnh tôn giáo của họ mà không mang đến cho họ cái gì khác để thay thế. Bác sĩ Jouin đã sáng suốt nhận ra điều đó: "Cần tránh tình trạng tập tục bỗng nhiên trở nên khờ khạo và lố bịch, thậm chí có thể từ nay đối với họ là không thể hiểu được, những người Êđê, Bana, Xơđăng, Giarai, Mạ của chúng ta bỗng nhiên mất hết chỗ dựa, không có một đường hướng ứng xử vững chắc, từ bỏ những quy tắc mà cha ông họ đã theo, họ còn chưa thích ứng được với những đường hướng lại luôn biến động của các xã hội hiện đại, bên ngoài Nhà thờ." Người Tây Nguyên mà chúng ta nghiên cứu, là con người không ai biết, hoặc biết rất ít, tự họ cũng không biết chính họ, không có ý thức về giá trị mà họ đại diện; đó là con người sống hôm nay cũng như ngày xưa và không bao giờ thôi cầu khấn các Yang. Ý nghĩ từ bỏ tín ngưỡng ấy hay không thờ cúng các Thần ấy thậm chí không bao giờ đến với họ. Tổ tiên đã tin như vậy từ ngàn xưa, và từ ngàn xưa các vị Thần đã được cúng theo kiểu như vậy; đấy là lý lẽ độc đoán truyền thống. Không có vấn đề không "thi hành". Một lần nữa, đối tượng nghiên cứu của chúng ta không phải là người qua đường ngòai chợ hay người dân làng ở bên con đường cái lớn, mà là người bản địa ở vùng sâu, được quan sát tại quê hương của họ, đang sống cuộc sống của họ. Người Tây Nguyên là người có tôn giáo bởi vì, đối với họ, mọi thứ đều thiêng liêng. Ðây chỉ là chiều sâu hơn của điều ta đã nói về tính truyền thống chủ nghĩa của họ. Toàn bộ cuộc đời họ, cả vật chất lẫn tinh thần, đều được khuôn theo một tập quán, mà tôn giáo thấm đẫm từ đầu đến cuối: các Thần đã sáng tạo ra vũ trụ và quy định chức năng của mọi thứ; con người, là kẻ đầy tớ và kẻ chịu ơn của Thần linh, không được làm bất cứ điều gì ra ngoài Truyền thống của tổ tiên, bởi anh ta phải duy trì trật tự mà Thần linh đã sắp đặt, để điều Thần linh đã khởi sinh thì cũng sẽ kết thúc trong Thần linh; toàn bộ tôn giáo và toàn bộ cuộc sống đều là ở đấy. Thuyết mục đích tôn giáo phổ niệm ấy khiến người ta coi không có vật gì là không có linh hồn, từ hạt lúa nhỏ cho đến chiếc ché rượu hiến tế. Từ mê tín thường dùng để chỉ hiện tượng này là rất không đúng; thật vậy, nó là biểu lộ thường kỳ của một tín ngưỡng sống động và tổng quát nảy sinh một cách bình thường từ nguyên lý tôn giáo tin rằng Thần linh có mặt ở khắp nơi và có thể nhìn thấy mọi thứ. Vừa là một truyền thống xa xưa, tôn giáo Thần linh vừa là một hiện tượng gia đình; nó vừa có tính chất chính trị vừa có tính cách gia đình. Là cơ sở và là đơn vị thực thể nhất của xã hội Tây Nguyên, gia đình cũng là trung tâm của đời sống tôn giáo, cung cấp khuôn khổ và nhân vật cho đời sống này. Những nơi thờ cúng chính là căn nhà của gia đình, trong mọi cơ hội, thửa ruộng của gia đình, theo nhịp điệu của các lễ hội và các nghi thức nông nghiệp, căn nhà - kiêng cữ của làng cho dịp hiến tế chung mỗi năm một lần, nghĩa trang trong dịp chôn cất người chết rồi trong lễ bỏ mả. Ngoài những nơi thông thường đó, còn có một vài nơi đặc biệt khác, như Bumong, ở đó người ta tiến hành một lễ cúng định kỳ hay bất thường. Việc thờ cúng Thần linh chủ yếu được tiến hành trong nhà, một tôn giáo không có người thật sự là tăng lữ; chính người đứng đầu trong nhà, người già nhất, là người thay mặt những người khác (trong nhà) giao tiếp với các Yang, cầu khấn và hiến tế. Ông ta là ngươi bảo vệ các truyền thống và người chủ tế tôn giáo. Mọi người Tây Nguyên đều là tín đồ của tôn giáo thờ Thần linh. Chúng ta cố tình huy động những danh từ to tát, nào là "thuyết tự nhiên", nào là "thuyết vật linh", rồi "thuyết đa thần"... Có thể nói rằng tôn giáo của người Tây Nguyên là tất cả những cái đó và hơn thế nữa. Những thuật ngữ trên là quá rành rẽ để có thể mô tả tinh thần tôn giáo phức tạp ở đây, để xác định hình thức tôn giáo đặc biệt này, vốn là chung cho mọi con người trên trái đất. Bởi vì, như chúng ta sẽ thấy, tôn giáo của người Tây Nguyên chia xẻ rất nhiều tín ngưỡng, nhiều phương diện, nhiều hệ thống của nhiều tập đoàn người khác nhau. Một truyền thuyết nói về sự hiện diện của Thần linh trong Tự nhiên, là nguồn gốc của tín ngưỡng đối với các Thần núi, Thần các dốc cao, Thần nước, Thần đá,...Chúng tôi xin tóm tắt truyền thuyết đó, có thêm lời bình của người kể lại: "Ngày xưa biển tràn lên, chiếm hết đất đai, gây ra ngập lụt và phá hủy tất cả. Các Thần đều phải chạy trốn, lung tung, rối rít. Các vị, người thì chui xuống đất, người thì chui vào các tảng đá, một số lủi vào rừng sâu, một số trốn vào các cây to. Cho nên ngày nay người ta mới thấy có những Thần đất, Thần đá, Thần nước, Thần rừng; và người ta khấn: "Hỡi Giang núi Gungong, Ðá Pompil, Rừng thiêng Mbel,...". Chỉ có một mình Ndu không phải chạy trốn đi đâu cả, vì Thần không ngự ở đâu cả, không nơi này cũng chẳng nơi kia". Ngày xưa, các Yang sống chung với người; mọi sinh linh đều nhìn thấy nhau và hiểu nhau; ngay cả các loài vật cũng vậy. Nhưng từ trận lụt nọ, tiêu diệt mọi người, chỉ trừ lại một đôi, còn các Yang đã chạy trốn hết và loài vật không còn biết nói nữa. Không phải Tự nhiên, không phải các nơi chốn được thần thánh hóa, nhưng chúng đã trở thành những nơi trú ngụ của các Thần; người ta cúng bái vị Thần ở cái nơi đã trở thành linh thiêng. Lời khấn và thời vận.-
Hầu hết mọi lời khấn vái đều bắt đầu như vậy. Ðấy là một trong những lời đầu tiên người khách nghe được trong căn nhà của người Tây Nguyên, khi người chủ mời anh một ché rượu cần. Có người tưởng tôn giáo này dừng lại ở đó, trong khi đấy chỉ là một trong rất nhiều lời cầu khấn theo nghi lễ hay tụng niệm. Người Tây Nguyên thường xuyên cầu khấn sự hiện diện của Thần linh; quả là họ thường mời các Thần uống rượu, nhưng chớ nên quên rằng họ uống vì các Yang. Một người quan sát hời hợt thấy ở đấy chẳng có gì khác hơn là một cảnh chè chén kiểu quán rượu; chớ nên để cho cảnh đôi ba người đang say mềm che mắt chúng ta, mà phải nhìn thấy tất cả những người khác, trông họ thật nhạy cảm, thơ mộng, sâu sắc. Cảnh ấy là biểu hiện của một hệ thống tôn giáo sâu xa và là một cơ hội tuyệt vời để nhận ra hệ thống đó. Hầu hết những yếu tố của bản nghiên cứu sau đây đều được thu lượm chính trong những hoàn cảnh như vậy, luận bình về một Yang nào đó, về một tín ngưỡng gắn với Yang ấy. Tôn giáo bao gồm toàn bộ cuộc sống; các vụ cầu khấn Thần linh gắn với nhịp điệu của cuộc sống gia đình (sinh đẻ, cưới xin, bệnh tật, tang ma, tiếp khách, mua bán thỏa thuận, v.v.), nhịp điệu của các nghi lễ nông nghiệp (bắt đầu và kết thúc lao động sản xuất, những ngày đặc biệt xấu, Năm mới), khoác lên nhịp điệu đó một ý nghĩa tinh thần - chưa kể những lời khấn niệm gắn với mọi hành động và nâng cao nó lên bằng cách đem lại cho nó một nét thiêng liêng. Lời cầu khấn được biểu hiện bằng ngôn ngữ cổ, che giấu, thần bí; nó có vai trò giống như tiếng La-tinh của người Phương Tây, lối diễn đạt cố định và vĩnh cửu của các pháp điển xưa cũng như của Lễ cầu siêu tôn giáo. Ðó là một thứ ngôn ngữ nghi lễ, luôn luôn đồng nhất với chính nó để bảo đảm tính lâu dài của những gì đã được coi là vĩnh hằng, và cố tình tối nghĩa để giữ lấy tính thiêng liêng của sự vĩnh hằng đó. Mặc cảm tôn giáo của người Tây Nguyên, đối tượng của một tín ngưỡng cổ xưa do sự thần khải của các Yang cho những con người đầu tiên, khi Thần và người còn nói chuyện được với nhau, nhìn theo một quan điểm khác, có thể coi là kết quả những vận động trí tuệ của con người muốn tìm một cách giải thích thế giới: đấy là hai cách nhìn nhận bổ sung cho nhau về cùng một vấn đề. Cũng như vậy, các hành vi tôn giáo chính là những thực hành hôm nay của Tập quán vĩnh hằng do các Thần tổ chức ra vũ trụ thiết lập, một sự tham gia được định trước vào trật tự thế giới đã được áp đặt, và là những hoạt động của mọi con người nhận biết những sức mạnh tinh thần của vũ trụ, cố thích nghi, đi vào trong vòng tuần hoàn của chúng, sáp nhập vào cái thiêng liêng ấy, tham gia vào nhịp điệu của nó. Không có chỗ cho tư biện tự do cá nhân, cũng không có chỗ cho việc thực hiện tùy hứng. Con đường mòn đã vạch sẵn, mà các thế hệ bước theo, bước chân sau dẫm lên bước chân trước [3].
[1]"Người ta lấy trộm cá của tôi, nhưng để lại cái lờ"[2]"Ðúng không?" [3]Tôn giáo Tây Nguyên chỉ chịu rất ít các ảnh hưởng bên ngoài; có nhuốm một chút màu sắc Phật giáo đối với các tộc người phía Bắc gần Lào, một ít ảnh hưởng Hồi giáo đối với các tộc người phía Nam, gần người Chàm. (Tác giả)
Phụ lụcDam Kang xử kiện Sáng nay, gần như cả làng B. đều kéo đến tòa án. Trước tiên là cái anh chàng Det đầy cáu ghét ấy, kéo theo tất cả người thân của anh ta, đi kêu kiện; và gia đình Tây Nguyên thì chẳng có giới hạn nào cả, nhất là khi người ta ghép cả bạn bè vào đấy. Dam Kang, vị quan tòa bản địa, bị cả cái đám người ồn ào la hét nỗi bất bình chung của họ vây lấy. Det chẳng phải là giàu, nhưng anh ta có vài món quà nhỏ để mong được người xử kiện ưu ái: "Cầm lấy, đây là mấy quả trứng ngỗng; mới đẻ ra đêm qua đấy; đây là một bát thuốc lá thật ngon..." Vị quan tòa đáng kính làm ra vẻ không nhìn thấy gì cả. Một bài nói dài của Det và nhiều người, cùng nói một lúc, trình bày vụ việc lẽ ra chỉ cần có mấy lời: đêm qua người ta đã ăn trộm cá trong chiếc lờ của Det đặt. Det ta buộc cho Dot chính là thủ phạm, vì anh ta đã nhặt được ở gần chỗ ấy cái xà gạc của Dot mà anh ta đặt trên chiếc chiếu bên cạnh vị quan tòa. Ông này đã hiểu, và cho đi tìm Dot. Dot đến, kéo theo cùng anh nửa phần làng còn lại. Chẳng còn ai nghe được ai nữa. Kẻ này muốn lấp miệng kẻ kia, vì ai cũng biết kẻ nào nói nhiều thì sẽ thắng. Có một cụ già, hẳn là đã uống rượu đêm qua, tiếng nói khống chế được tình hình, dù giọng cụ hết sức trầm. Nhân lúc ồn ào, Dot nói mấy câu với vị quan tòa. Anh ta giàu và hẳn anh ta phải hứa với ông vật gì đó đẹp lắm, có thể là một cái chiêng cổ chẳng? Quả thật anh ta có nguy cơ phải đền một con trâu... Cuộc cãi vã hỗn loạn kéo dài suốt buổi sáng; một số mẫu câu nói nghe được cho phép theo rõi sự tình. Det trở lại tận nguồn gốc chiếc lờ của anh ta trong khi Dot tuyên bố nếu anh ta muốn ăn cá thì anh ta chỉ việc đi kéo lưới của mình. Có những lúc tạm lắng, Dam Kang cố nói ra đôi ba công thức truyền thống; rồi, bên này hay bên kia lại tìm ra một lý lẽ mới và lại to tiếng lên. Cuối cùng, Dot đi đến chỗ thừa nhận rằng đêm qua anh ta có đến chỗ chiếc lờ của Det, nhưng chẳng có con cá nào cả! Dam Kang sắp tuyên án; ông ta bảo đảm cho bản án bằng cách đọc các điều khoản truyền thống trong Luật tục: "Khi mọi người ngủ, người ta trút cái lờ đặt cá: Khi mọi người ngủ, người ta lấy cá ra khỏi lờ. Tôi muốn câu con cá bơn đổ nước đi thật vui, đặt lờ thật vui, đặt chiếc lờ nhỏ trong hố nước sâu, đặt chiếc lờ nhỏ ở nơi nước chảy sát mặt đất. Tôi đặt lờ của tôi ở đấy và tôi sẽ được con cá đỏ đuôi; tôi ở đấy canh cá, tôi đặt dấu hiệu để người ta không lấy đi. Mật thì người ta ăn; nhộng thì người ta để lại [1]. Bọn trộm Chi và Cho, chúng ăn lúa Jirai; Tên trộm Putpar lấy con trâu đực của Chungbang. Quả cây rơi xuống, người ta muốn ăn: Nếu mày ăn quả ta đã trồng, mày sẽ khiến các Thần nổi giận; hạt rơi xuống vẫn là của ta, ai lấy trộm phải đền. Nếu ta gieo các hạt, ta khấn các Thần cho chúng nẩy mầm tốt tươi. Rồi đến phán quyết: "Ðêm qua Dot đã ra thăm lờ của Det; nó không ăn trộm cá của Det vì lờ rỗng không; nó phải hiến cho Det một ché rượu và một con gà để hòa giải. Song? [2] " Ché rượu đã được mang đến; người ta sẽ uống ngay; vị quan tòa tham gia, và đó là tục lệ. Det mong được nhiều hơn và ủ rũ; nhưng ché rượu này khiến anh ta bớt cau có và an ủi anh ta cũng nhanh như lúc cơn giận dâng lên trong khi anh ta nói. "Hỡi các Thần! hãy đến thăm chúng tôi, đến uống cùng chúng tôi ché rượu lớn hòa giải này. Lờ cá đã trút hết và bây giờ chúng tôi uống để sửa chữa; một ché rượu lớn và một con gà, vì sai phạm nọ. Xin Thần cho chúng tôi sức khỏe và cho chúng tôi ngủ ngon; tránh cho chúng tôi bệnh tật và thương tích; cho chúng tôi gạo và cá để được ăn no. Hãy đến uống cùng chúng tôi, hỡi Thần, hỡi Yang!" VIII. Vị trí hàng đầu của cái tinh thần: Tôn giáoDẫn nhập Sau khi đã khám phá tất cả các lĩnh vực của đời sống Tây Nguyên, ở đấy ta đã hé thấy những bí mật của chúng, bây giờ đã đến lúc chúng ta có thể đề cập đến thế giới tôn giáo, nó thấm sâu vào tất cả các phương diện đó trong đời sống, bao gộp chúng, giải thích chúng và nâng cao chúng lên. Sự thẩm thấu đó sâu đến mức không nên chờ đợi tìm thấy toàn bộ tôn giáo Tây Nguyên được nói đến chỉ trong mỗi chương này; nó có mặt trong tất cả các chương, ngay từ đầu sách. Ở đây chúng tôi chỉ cố làm toát lên phương diện đặc thù tôn giáo của các hiện tượng chúng ta đã nghiên cứu trên kia và chúng sẽ trở nên không toàn diện, bị tước mất cái làm cho nó có một ý nghĩa sâu sắc nếu không có chương này. Chương này giống như một cái chìa khóa làm việc, không có tham vọng nghiên cứu toàn bộ, mà chỉ cố gắng đi đến tận cùng các sự vật. Ơi Yang - Người Tây Nguyên tôn giáo.- Dầu ta có nói gì đi nữa, thì người Tây Nguyên là người có tôn giáo. Vả chăng, có con người nào không biết đến những hình thức hiện tại mà một nền văn minh tăng tốc nắm lấy làm nên "sức mạnh" và "vinh quang" của vài ba dân tộc tiên tiến, mà lại không có tôn giáo, có tôn giáo một cách truyền thống? Không một người Nguyên thủy nào là ngoại lệ cả. Tuy nhiên vẫn có những người Tây Nguyên không còn có tôn giáo nữa. Nguyên nhân duy nhất là một sự tiến hóa không được hướng dẫn một cách đầy đủ. Chính sự tiếp xúc với văn minh đã khiến họ biến theo tà giáo; những kẻ phải chịu trách nhiệm không phải là chính những người Tây Nguyên, mà là những kẻ đã tách họ ra, làm cho họ không còn quan tâm đến phong tục của họ, tức sức mạnh tôn giáo của họ mà không mang đến cho họ cái gì khác để thay thế. Bác sĩ Jouin đã sáng suốt nhận ra điều đó: "Cần tránh tình trạng tập tục bỗng nhiên trở nên khờ khạo và lố bịch, thậm chí có thể từ nay đối với họ là không thể hiểu được, những người Êđê, Bana, Xơđăng, Giarai, Mạ của chúng ta bỗng nhiên mất hết chỗ dựa, không có một đường hướng ứng xử vững chắc, từ bỏ những quy tắc mà cha ông họ đã theo, họ còn chưa thích ứng được với những đường hướng lại luôn biến động của các xã hội hiện đại, bên ngoài Nhà thờ." Người Tây Nguyên mà chúng ta nghiên cứu, là con người không ai biết, hoặc biết rất ít, tự họ cũng không biết chính họ, không có ý thức về giá trị mà họ đại diện; đó là con người sống hôm nay cũng như ngày xưa và không bao giờ thôi cầu khấn các Yang. Ý nghĩ từ bỏ tín ngưỡng ấy hay không thờ cúng các Thần ấy thậm chí không bao giờ đến với họ. Tổ tiên đã tin như vậy từ ngàn xưa, và từ ngàn xưa các vị Thần đã được cúng theo kiểu như vậy; đấy là lý lẽ độc đoán truyền thống. Không có vấn đề không "thi hành". Một lần nữa, đối tượng nghiên cứu của chúng ta không phải là người qua đường ngòai chợ hay người dân làng ở bên con đường cái lớn, mà là người bản địa ở vùng sâu, được quan sát tại quê hương của họ, đang sống cuộc sống của họ. Người Tây Nguyên là người có tôn giáo bởi vì, đối với họ, mọi thứ đều thiêng liêng. Ðây chỉ là chiều sâu hơn của điều ta đã nói về tính truyền thống chủ nghĩa của họ. Toàn bộ cuộc đời họ, cả vật chất lẫn tinh thần, đều được khuôn theo một tập quán, mà tôn giáo thấm đẫm từ đầu đến cuối: các Thần đã sáng tạo ra vũ trụ và quy định chức năng của mọi thứ; con người, là kẻ đầy tớ và kẻ chịu ơn của Thần linh, không được làm bất cứ điều gì ra ngoài Truyền thống của tổ tiên, bởi anh ta phải duy trì trật tự mà Thần linh đã sắp đặt, để điều Thần linh đã khởi sinh thì cũng sẽ kết thúc trong Thần linh; toàn bộ tôn giáo và toàn bộ cuộc sống đều là ở đấy. Thuyết mục đích tôn giáo phổ niệm ấy khiến người ta coi không có vật gì là không có linh hồn, từ hạt lúa nhỏ cho đến chiếc ché rượu hiến tế. Từ mê tín thường dùng để chỉ hiện tượng này là rất không đúng; thật vậy, nó là biểu lộ thường kỳ của một tín ngưỡng sống động và tổng quát nảy sinh một cách bình thường từ nguyên lý tôn giáo tin rằng Thần linh có mặt ở khắp nơi và có thể nhìn thấy mọi thứ. Vừa là một truyền thống xa xưa, tôn giáo Thần linh vừa là một hiện tượng gia đình; nó vừa có tính chất chính trị vừa có tính cách gia đình. Là cơ sở và là đơn vị thực thể nhất của xã hội Tây Nguyên, gia đình cũng là trung tâm của đời sống tôn giáo, cung cấp khuôn khổ và nhân vật cho đời sống này. Những nơi thờ cúng chính là căn nhà của gia đình, trong mọi cơ hội, thửa ruộng của gia đình, theo nhịp điệu của các lễ hội và các nghi thức nông nghiệp, căn nhà - kiêng cữ của làng cho dịp hiến tế chung mỗi năm một lần, nghĩa trang trong dịp chôn cất người chết rồi trong lễ bỏ mả. Ngoài những nơi thông thường đó, còn có một vài nơi đặc biệt khác, như Bumong, ở đó người ta tiến hành một lễ cúng định kỳ hay bất thường. Việc thờ cúng Thần linh chủ yếu được tiến hành trong nhà, một tôn giáo không có người thật sự là tăng lữ; chính người đứng đầu trong nhà, người già nhất, là người thay mặt những người khác (trong nhà) giao tiếp với các Yang, cầu khấn và hiến tế. Ông ta là ngươi bảo vệ các truyền thống và người chủ tế tôn giáo. Mọi người Tây Nguyên đều là tín đồ của tôn giáo thờ Thần linh. Chúng ta cố tình huy động những danh từ to tát, nào là "thuyết tự nhiên", nào là "thuyết vật linh", rồi "thuyết đa thần"... Có thể nói rằng tôn giáo của người Tây Nguyên là tất cả những cái đó và hơn thế nữa. Những thuật ngữ trên là quá rành rẽ để có thể mô tả tinh thần tôn giáo phức tạp ở đây, để xác định hình thức tôn giáo đặc biệt này, vốn là chung cho mọi con người trên trái đất. Bởi vì, như chúng ta sẽ thấy, tôn giáo của người Tây Nguyên chia xẻ rất nhiều tín ngưỡng, nhiều phương diện, nhiều hệ thống của nhiều tập đoàn người khác nhau. Một truyền thuyết nói về sự hiện diện của Thần linh trong Tự nhiên, là nguồn gốc của tín ngưỡng đối với các Thần núi, Thần các dốc cao, Thần nước, Thần đá,...Chúng tôi xin tóm tắt truyền thuyết đó, có thêm lời bình của người kể lại: "Ngày xưa biển tràn lên, chiếm hết đất đai, gây ra ngập lụt và phá hủy tất cả. Các Thần đều phải chạy trốn, lung tung, rối rít. Các vị, người thì chui xuống đất, người thì chui vào các tảng đá, một số lủi vào rừng sâu, một số trốn vào các cây to. Cho nên ngày nay người ta mới thấy có những Thần đất, Thần đá, Thần nước, Thần rừng; và người ta khấn: "Hỡi Giang núi Gungong, Ðá Pompil, Rừng thiêng Mbel,...". Chỉ có một mình Ndu không phải chạy trốn đi đâu cả, vì Thần không ngự ở đâu cả, không nơi này cũng chẳng nơi kia". Ngày xưa, các Yang sống chung với người; mọi sinh linh đều nhìn thấy nhau và hiểu nhau; ngay cả các loài vật cũng vậy. Nhưng từ trận lụt nọ, tiêu diệt mọi người, chỉ trừ lại một đôi, còn các Yang đã chạy trốn hết và loài vật không còn biết nói nữa. Không phải Tự nhiên, không phải các nơi chốn được thần thánh hóa, nhưng chúng đã trở thành những nơi trú ngụ của các Thần; người ta cúng bái vị Thần ở cái nơi đã trở thành linh thiêng. Lời khấn và thời vận.-
| O Yang | Ơi Thần |
| Lot ju lot nhol | Hãy đến thăm chúng tôi |
| Nyu mo any... | Uống rượu cùng tôi... |
°
Tính biểu tượng của các huyền thoại Dưới vẻ bề ngoài đơn giản, tôn giáo Tây Nguyên kỳ thực rất phức tạp, thách thức mọi phân tích cùng kiệt nhất; nghiên cứu một cách sâu sắc, ta nhận ra ở đấy một hệ thống liên kết chặt chẽ và mênh mông bởi nó bao gộp cả một quan niệm về vũ trụ được các Thần linh sắp đặt. Tư tưởng tôn giáo, được biểu lộ bằng các nghi thức truyền miệng và được "thực hiện" bằng các hành vi cúng bái, chủ yếu mang tính chất biểu tượng. Nó được tiến hành, không phải bằng các khái niệm mà bằng biểu tượng, không phải bằng tam đoạn luận mà bằng ngụ ngôn. Ðấy không phải là hình thái văn phong vô tư, mà vừa là nội dung vừa là hình thức đặc thù của nền triết học tôn giáo này. Ấy là bởi vì, xét đến tận cùng, thì mọi sự đều là biểu tượng, cho nên lối biểu hiện này mới mang diện mạo đó. Các câu truyện kể xưa không phải là những ngụ ngôn đơn thuần, mà là những huyền thoại chính cống, đối tượng của tín ngưỡng chung và nguồn sáng tạo ra các nghi thức. Rất ít thấy những truyện kể không mang một sắc thái tôn giáo và biểu tượng; khi nói đến một Yang, bao giờ câu chuyện cũng dẫn đến niềm tin và làm nảy sinh một sự thờ cúng. Do đó ta hiểu rằng các tín ngưỡng của người Tây Nguyên và các biểu hiện của chúng không phải là điều đơn giản, bởi vì, căn cứ vào tính biểu tượng cơ bản, mọi thứ trong vũ trụ đều mang một ý nghĩa tinh thần, và như vậy đều thuộc về tôn giáo. Yang chi, Yang chê, Yang jöh... "Thần cây, Thần cỏ, Thần mọi vật...". Không có gì bị bỏ quên: mọi thứ ta nhìn thấy đều là biểu hiện của những cái khác, còn thực hơn cả thế giới này của chúng ta, thế giới này chẳng qua chỉ là một bộ sưu tập các hình ảnh... Thần tối cao.- Tính thống nhất trong quan niệm về vũ trụ được chứa đựng trong một vị Thần tối cao, Người tổ chức nguyên lai và Thượng đế hằng ngày. Các tộc người phía Nam nói chung gọi ông là Ndu. Các tộc người khác quan niệm về ông một cách vật chất hơn và dường như phân biệt ở đây một đôi, mang tính nhị nguyên không được xác định rõ ràng, chia các chức năng của vị này cho hai người có họ hàng với nhau hay hai phương diện của một Người. Ðối với người Êđê, đó là nhị thức Aê Du - Aê Diê, những người phối hợp của thế giới, thể đôi cao hơn tất cả các thể đôi Thần thánh khác; đối với các tộc người phía Bắc, đó là Yang Kuh keh - Bok Glaih, đôi vợ chồng tối cao, vị Thượng đế chủ trì nhịp điệu nông nghiệp. Ông còn được gọi là Ködra ban gong, "Người nuôi cả thế giới". Ðối với mọi người, dù là một nhân vật duy nhất hay một đôi, ở vị ấy cũng tập trung những đức tính sau đây mà chỉ ông ta mới có đủ: Nhân từ, Vĩnh hằng, Tối cao tuyệt đối, Thượng đế. Ông là người sáng tạo ra tất cả và mọi sự sống đều từ ông mà có; ông coi sóc con người và mùa màng. Ndu thuộc một hạng đặc biệt. Ông là Tinh thần thuần túy và chỉ mang dạng người hay chim trong những lần xuất hiện rất hiếm hoi. Tính phi vật chất đó khiến ông cao hơn tất cả các Yang là những kẻ phục vụ ông. Ông không ở nơi này hay nơi kia, mà ở khắp nơi, tùy ý. Thỉnh thoảng, ông đến "ngồi" trên một gò mối, trong một cái rẫy, để trông chừng cho lúa mọc thật tốt. Từ buổi khởi nguyên thế giới, là vị Cha nuôi, ông đã tạo ra thực thể của mọi con người; nhưng, trước sự độc ác của con người, ông đã để cho trận Hồng thủy hủy diệt tất cả; ông không muốn làm thêm một phép lạ để cứu những con người không đáng cứu; tuy nhiên ông dạy con người cách giết nai và heo rừng để tự nuôi sống. Trong Truyền thuyết Con chim màu đỏ và Truyện kể về đứa trẻ mồ côi, ông là thượng đế của những người nghèo, ông đến thăm họ và biến họ thành những người giàu có, nếu họ tỏ ra trung thành. Ndu không bao giờ được tượng hình. Aê Diê được quan niệm là một người rất to lớn đã từng sống trên mặt đất này thuở rất xa xưa và có vợ; khi con ông chết, ông rời bỏ chốn cư trú trên trần thế. Người Êđê tạc hình ông bằng gỗ. Người phó của ông là Aê Du quy định các mùa và ban các vụ thu hoạch. Dù mang tên gọi nào, vị Thần tối cao thường bị người ta quên, mà lại nhớ đến các Yang nhỏ là những vị được hưởng lộc của con người hiến tế. Người Tây Nguyên thích cúng các vị Thần biết thưởng thức thịt và rượu cần, hơn là cúng Ndu là người chẳng thiết gì các thứ ấy. Ta vẫn còn nghe các cụ già làng khấn "Ndu và các Yang phục vụ Ndu", nhưng việc cúng bái này đang giảm dần. Vả chăng đấy cũng là xu hướng chung của con người mọi thời. Ta đã thấy người La Mã hiến tế cho các vị Thần nhỏ nhiều hơn là cho Jupiter vĩ đại, và ngày nay, những người Cơ đốc giáo suy đồi thờ các Thánh đến mức che lấp cả vị Chúa duy nhất. Dẫu sao, tất cả các tộc người đều có khái niệm về một vị Thần tối cao, thế lực tổ chức tối thượng, là đối tượng tín ngưỡng cho dù không được thờ cúng.[1]"Người ta lấy trộm cá của tôi, nhưng để lại cái lờ"[2]"Ðúng không?" [3]Tôn giáo Tây Nguyên chỉ chịu rất ít các ảnh hưởng bên ngoài; có nhuốm một chút màu sắc Phật giáo đối với các tộc người phía Bắc gần Lào, một ít ảnh hưởng Hồi giáo đối với các tộc người phía Nam, gần người Chàm. (Tác giả)