Tôi đã diễn giải các thị trường tài chính như một quá trình lịch sử không thuận nghịch; vì thế diễn giải của tôi cũng phải có tính thoả đáng nào đó đối với lịch sử nói chung. Tôi đã phân các sự kiện thành hai loại: các sự kiện buồn tẻ thường nhật không gây ra một sự thay đổi về nhận thức, và các sự kiện lịch sử, duy nhất ảnh hưởng đến thiên kiến của người tham gia và, đến lượt nó, dẫn tới thay đổi về những cái căn bản. Sự phân biệt mang tính tautologic nhưng hữu ích. Loại sự kiện đầu tiên nhạy cảm với phân tích cân bằng, loại thứ hai thì không: Nó chỉ có thể được hiểu chỉ như một phần của một quá trình lịch sử. Phép biện chứng Trong các sự kiện thường nhật, cả hàm tham gia lẫn hàm nhận thức không thay đổi đáng kể. Trong trường hợp những diễn biến duy nhất, không thuận nghịch, cả hai hàm số hoạt động đồng thời theo cách cả quan điểm của người tham gia lẫn tình hình không còn như nhau. Đó là cái biện minh cho sự mô tả sự phát triển như vậy là có tính lịch sử. Quá trình lịch sử, theo tôi, là được để ngỏ. Khi một tình thế có những người tham gia biết suy nghĩ, chuỗi sự kiện không dẫn trực tiếp từ một tập các sự thực sang tập tiếp theo; đúng hơn, nó kết nối sự thực với nhận thức và nhận thức với sự thực theo một hình mẫu dây giày. Nhưng lịch sử là một loại dây giày rất đặc biệt. Hai bên của giày không được làm từ cùng vật liệu; thực vậy chỉ một bên là vật chất - bên kia gồm các ý tưởng của những người tham gia. Hai bên không khớp nhau, và sự khác biệt giữa chúng xác định hình thù của các sự kiện buộc chúng lại với nhau. Các nút đã được buộc rồi có hình thù xác định, song tương lai được bỏ ngỏ. Điều này là khá khác cơ chế mà chức năng của nó có thể được giải thích và tiên đoán bởi các qui luật có hiệu lực phổ quát. Trong diễn tiến lịch sử, quá khứ và tương lai là không thuận nghịch, như trong mô hình Karl Popper về phương pháp khoa học. Cái làm cho tương lai khác quá khứ là sự lựa chọn mà những người tham gia buộc phải (và có đặc ân) thực hiện dựa trên cơ sở thông tin không hoàn hảo của họ. Sự lựa chọn đó đưa một yếu tố bất định vào diễn tiến của các sự kiện. Những mưu toan loại bỏ nó bằng thiết lập các qui luật về ứng xử con người phải chịu số phận thất bại. Lí thuyết dây giày này về lịch sử là một loại biện chứng giữa tư duy của chúng ta và thực tại. Với tư cách như thế, nó có thể được diễn giải như một sự tổng hợp của biện chứng về các ý tưởng của Hegel và chủ nghĩa duy vật biệt chứng của Marx. Georg Wilhelm Friedrich Hegel đưa ra một luận đề rằng các ý tưởng phát triển một cách biện chứng và cuối cùng dẫn đến sự kết thúc của lịch sử - sự tự do. Karl Marx, hoặc chính xác hơn Friedrich Engels, cung cấp một phản đề cho rằng sự phát triển của các ý tưởng được các điều kiện và quan hệ sản xuất xác định; thượng tầng kiến trúc tư tưởng chỉ là phản ánh của hạ tầng cơ sở. Lí thuyết dây giày khi đó có thể được coi là một sự tổng hợp. Thay cho hoặc các tư tưởng hay các điều kiện vật chất tiến hoá một cách biện chứng riêng biệt, chính sự tương tác giữa hai thứ là cái tạo ra quá trình biện chứng. Tôi gọi sự tương tác này là tính phản thân, và lí do duy nhất tôi không dùng từ “biện chứng” một cách dễ thấy hơn là tôi không muốn bị quá tải bởi hành lí thừa đi cùng với nó. Rốt cuộc, Marx đã đề xuất một lí thuyết tất định về lịch sử ngược hoàn toàn với diễn giải của riêng tôi. Sự tương tác giữa vật chất và lí tưởng là lí thú chính xác vì chúng không tương ứng với nhau hoặc xác định lẫn nhau. Thiếu tương ứng làm cho thiên kiến của những người tham gia là lực lượng nhân quả trong lịch sử. Tính có thể sai - được biểu hiện trong những sai lầm - đóng cùng vai trò trong các sự kiện lịch sử như đột biến gen trong các sự hiện sinh học: Nó làm nên lịch sử. Gen ích kỉ Sinh học tiến hoá đã trở thành một lĩnh vực nghiên cứu lí thú. Phương pháp được sử dụng là đi thiết lập các mô hình động mô tả sự tiến hoá của một loài trong tương tác với môi trường. Mỗi loài thuộc về môi trường của loài khác. Sự tiến triển của tất cả các loại - các thị trường tài chính, gia đình, định chế - về lí thuyết có thể được nghiên cứu bằng cùng phương pháp. Trong các hoàn cảnh nào đó, chúng ta có thể kì vọng quá trình đến nằm yên tại một điểm cân bằng, nơi không xảy ra sự thay đổi nữa nếu không có một nhiễu loạn từ bên ngoài. Nhưng đó sẽ là một trường hợp đặc biệt. Trong các trường hợp khác, quá trình có thể tiếp tục vô hạn định mà không hề đi đến nằm yên. Lí thuyết kinh tế bận tâm với việc tìm ra điểm cân bằng; nghiên cứu lịch sử phải tập trung vào quá trình xảy ra liên tục. Không có gì chứng minh rằng lịch sử sẽ kết thúc, chừng nào loài người còn tồn tại. Trong nghiên cứu lịch sử, sẽ là sai lầm khi coi con người hệt như các loài khác. Có phẩm chất nào đó - khó định vị và định nghĩa - cái làm cho con người nổi bật lên. Hơn là năng lực lựa chọn - con chuột trong một mê cung làm điều đó - chính là năng lực lựa chọn các động cơ thúc đẩy của mình là cái phân biệt con người với các động vật khác. Không có sự bất định nào về động cơ của một con chuột khi nó chọn một con đường hơn là con đường khác: Nó muốn miếng phó mát. Không có sự chắc chắn tương ứng về các động cơ thúc đẩy của con người, và là một sai lầm đi bỏ qua sự khác biệt. Sinh học tiến hoá hiện đại đã cho ý tưởng chọn lọc tự nhiên của Darwin cuộc sống mới. Các chiến lược được theo đuổi ở mức loài có thể thấy hữu hiệu ở mức gen: Các chiến lược thành công dẫn đến sự lan truyền của các gen, trong đó các chiến lược này được ghi vào. Điều này tạo ra định đề về “gen ích kỉ”. Tên gọi, tất nhiên, có tính ẩn dụ, vì sẽ là giả mạo để qui một động cơ thúc đẩy cho gen, và những người theo thuyết Darwin hiện đại cẩn thận chỉ ra điều này. Sự nhân lên của các gen là không có chủ ý; nó là hệ quả tự nhiên của sự sống sót của cá thể thích hợp nhất - tức là, của một chiến lược thành công. Qui tắc này xem ra là phổ quát, áp dụng cho con người cũng như các loài khác. Nhưng, vẫn có một sự khác biệt căn bản: Con người tiến hành hành vi có chủ ý. Mối liên kết giữa các chiến lược thành công và sự truyền lan gen ít trực tiếp hơn so với các loài khác. Nó không hoàn toàn vắng; con người đã không bỏ mất nguồn gốc động vật của nó. Không có đường phân chia đột ngột; đúng hơn là, con người đã chồng một lớp hành vi khác lên cơ sở động vật, và lớp đó không bị chế ngự bởi cấu tạo gen của họ ở cùng mức độ như hành vi mang tính bản năng hơn của họ. Chính lớp có chủ ý này là cái giải thích hầu hết ảnh hưởng mà con người có khả năng dùng đối với môi trường của họ. Lớp có chủ ý cũng đưa vào một yếu tố bất định - cụ thể là, sự bất định về ý định - là cái thiếu vắng ở hành vi của các sinh vật khác. Kĩ thuật gen hiện nay đang có những tiến bộ nhanh. Chúng ta ngày càng có thể ảnh hưởng đến việc não người hoạt động ra sao. Nhưng, nếu không biến con người thành robot, thì chúng ta sẽ không có khả năng loại bỏ tính bất trắc cố hữu trong hành vi con người. Tôi tin khái niệm về tính phản thân và lí thuyết dây giày về lịch sử diễn đạt tính bất trắc này tốt hơn lí thuyết gen ích kỉ. Có một sự khác nhau giữa ý định và kết quả; kết quả làm thay đổi ý định, cái đến lượt nó lại làm thay đổi kết quả trong một quá trình chẳng bao giờ kết thúc, ở chừng mực nào đó, là giống với tiến hoá sinh học, nhưng ở chừng mực nào đấy, là khác. Đó là cái tôi có ý định khi tôi nói rằng sự thay đổi sinh học cốt ở đột biến gen và có thể được đo bằng sự lan truyền gen, trong khi biến đổi lịch sử cốt ở những nhận thức sai và có thể đo được bằng khoảng cách giữa ý định và kết quả. Khi đến với hành vi con người, có thể nghi ngờ rằng lịch sử có thể được giải thích đến mức độ nào bằng các qui tắc của gen ích kỉ. Đôi khi người ta nuôi dưỡng các ý định tương ứng với lợi ích của gen ích kỉ, nhưng không phải luôn luôn. Gen ích kỉ đóng một vai trò quan trọng hiển nhiên trong nối ngôi triều đại, nhưng ngay cả ở đó, Shakespeare đưa ra vài nhận xét lí thú - như “tồn tại hay không tồn tại” - cái vượt quá xa giới hạn của lí thuyết gen ích kỉ. Mô hình Boom-Bust Vấn đề lí thú là biến đổi lịch sử có thể có được mô hình ra sao. Như tôi đã nhắc tới ở Chương 3, tôi tin lí thuyết trò chơi tiến hoá vạch phương hướng: Nghiên cứu hành vi (ứng xử) thích nghi dường như có ý nghĩa hơn giả thiết hành vi (ứng xử) duy lí. Tôi đã thú nhận ở chương đó rồi, tôi không có khả năng phát triển một hệ thuyết mới. Cả sinh học tiến hoá lẫn lí thuyết trò chơi tiến hoá đi theo tiến hoá của dân số (số cá thể) theo đuổi các chiến lược nào đó: Các ngư dân theo Descartes và thực dụng trong ngành cá Canada, các nhà đầu tư giá trị và những người buôn bán theo đà trong trường hợp thị trường chứng khoán. Tôi coi cách tiếp cận này có hứa hẹn hơn lí thuyết kì vọng duy lí, nhưng tôi thiếu kĩ năng để phát triển nó. Tôi đã đề xuất một mô hình boom-bust cho các thị trường tài chính, mặc dù nó chỉ là một minh hoạ về hoạt động phản thân hơn là một lí thuyết khoa học. Tôi đã thấy nó hữu ích như một chỗ dựa trong các quyết định đầu tư của tôi, nhưng nó có thể dễ dàng sụp đổ nếu ta đặt quá nhiều trọng tải lên nó. Bây giờ tôi sẽ mở rộng mô hình đó cho lịch sử nói chung bằng đưa ra một diễn giải boom-bust về sự nổi lên và sụp đổ của hệ thống Soviet. Đây sẽ là một sự phiêu diêu tưởng tượng hơn là một minh hoạ, song nó có ưu điểm cho phép tôi đưa ra khung khổ quan niệm của mình bằng cách sử dụng một thí dụ cụ thể có thể như sự giảm nhẹ dễ chịu khỏi thảo luận trừu tượng. Để làm việc này, tôi đơn thuần theo định đề về tính có thể sai triệt để bằng cách đẩy một lầm lạc màu mỡ đến giới hạn của nó. Sự nổi lên và sụp đổ của hệ thống Soviet Tôi đã dính dáng tích cực vào việc làm tan rã hệ thống Soviet. Với tư cách một người phản đối các xã hội khép kín (đóng), tôi đã háo hức giúp cho sự qua đời của nó. Tôi đã phát triển một diễn giải boom-bust về tình hình, để hướng dẫn hành động của tôi. Tôi đã công bố nó năm 1990 trong một cuốn sách có tựa đề Mở Hệ thống Soviet (Opening the Soviet System). Phần tiếp sẽ trình bày tôi đã phân tích tình hình lúc đó ra sao. Thiên kiến ban đầu (hệ tư tưởng cộng sản) và xu hướng ban đầu (đàn áp) đã dẫn tới một xã hội đóng. Đã có một mối quan hệ tăng cường lẫn nhau giữa tính cứng nhắc của giáo lí cộng sản và sự cứng nhắc của các điều kiện xã hội thịnh hành. Hệ thống đạt đỉnh điểm của nó trong vài năm cuối của sự cai trị của Stalin. Nó đã bao trùm toàn bộ: một hình thức của chính phủ, một hệ thống kinh tế, một đế chế lãnh thổ, và một hệ tư tưởng. Hệ thống đã bao hàm toàn diện, cô lập khỏi thế giới bên ngoài, và không nao núng. Đã có một vực thẳm giữa hoàn cảnh thực tế và diễn giải chính thống về nó cái đã rộng hơn nhiều so với có thể duy trì được trong một xã hội mở. Tôi coi điều này như một trường hợp bất cân bằng tĩnh. Sau cái chết của Stalin, đã có một giờ phút ngắn ngủi, giờ phút thử thách, khi Nikita Khrushchev tiết lộ một vài bí mật cai trị của Stalin, nhưng cuối cùng hệ thống thứ bậc tái khẳng định mình. Một giai đoạn chạng vạng bắt đầu, khi giáo lí vẫn được duy trì bằng các phương pháp hành chính nhưng không còn được củng cố bằng lòng tin vào hiệu lực của nó. Lí thú là, tính cứng nhắc của hệ thống đã tăng lên. Chừng nào còn có một nhà chuyên chế sống cầm lái, đường lối của đảng Cộng sản có thể thay đổi theo hứng của ông ta. Song bây giờ chế độ được các nhà quan liêu điều hành, tính uyển chuyển đn bố của cải được cho trước, và nó cho rằng bất kể chính sách nào cho phép những người thắng cuộc đền bù những người thua mà vẫn còn lại cái gì đó sẽ làm tăng phúc lợi. Nó làm thinh về vấn đề: Liệu những người thắng có phải đền bù những người thua hay không, vì đó là vấn đề về các giá trị xã hội và kinh tế học tìm cách giữ mình độc lập với giá trị. Dựa trên lí lẽ này, những người theo thuyết thị trường chính thống lập luận rằng: Chính sách hay nhất là để cho các thị trường tự do hoạt động. Nếu giả như thị trường tạo ra cân bằng chung, và vấn đề công bằng xã hội được quan tâm, thì họ sẽ có một lí lẽ hợp lệ; nhưng cả hai điều kiện đều không thoả mãn. Điều này đưa ra nhu cầu về loại can thiệp chính trị nào đó trong nền kinh tế để duy trì ổn định và giảm bất bình đẳng. Phiền nỗi, các quyết định chính trị còn kém hoàn hảo hơn các thị trường. Đây là một lí lẽ mạnh mẽ ủng hộ thị trường tự do, hùng mạnh nhất trong kho vũ khí của các nhà theo thuyết thị trường chính thống; song họ thiên về lạm dụng nó. Không suy ra từ sự thực, là can thiệp chính trị gây trở ngại cho tính hiệu quả của thị trường, rằng phải để chính trị không xen vào nền kinh tế. Chính trị có thể không hiệu quả và tham nhũng, song chúng ta không thể làm mà không có nó. Lí lẽ theo thuyết thị trường chính thống có thể áp dụng cho một thế giới hoàn hảo, song không thể áp dụng cho cái tốt thứ nhì. Xã hội mở là sự truy tìm cái tốt thứ nhì. Phần nhiệm vụ thứ hai của tôi khó hơn. Xã hội mở không là một khái niệm dễ, và tôi đã không làm việc thật tốt để làm sáng tỏ nó. Ngược lại, tôi dường như đã làm hết sức để gây rối trí bạn đọc. Tôi đã dùng thuật ngữ ít nhất ba cách khác nhau. Tôi đã đặt ngang xã hội mở với hoàn cảnh gần cân bằng; tôi cũng nói rằng xã hội mở là một loại (type) lí tưởng có thể gần đúng nhưng không thể đạt được trong thực tế. Dường như có mâu thuẫn giữa hai khẳng định này, vì gần cân bằng có thể đạt được trong thực tế. Bây giờ tôi muốn đặt xã hội mở như một mục tiêu đáng phấn đấu. Tất cả các thứ này thật rắm rối. Xã hội mở là một lí tưởng, hay là một mô tả hoàn cảnh thực tế? Cụ thể hơn, các nền dân chủ Phương Tây là các xã hội mở hay không? Câu trả lời là, xã hội mở là một lí tưởng và cũng là một sự mô tả thực tại, vì xã hội mở là một lí tưởng rất lạ: một xã hội bất hoàn hảo tự coi mình là mở cho sự cải thiện. Và các nền dân chủ Tây Phương có đủ tư cách ở nhiều điểm, trừ một khía cạnh: Chúng không thừa nhận xã hội mở như một mục tiêu mong mỏi. Ngay cả nếu họ chấp nhận nó ở đất nước riêng của họ, họ không thừa nhận nó như một nguyên lí phổ quát nên được dùng như một mục tiêu của chính sách quốc gia. Quan hệ quốc tế vẫn dựa vào nguyên lí chủ quyền quốc gia. Xã hội mở có thể dùng như một nguyên lí phổ quát? Nó có thể hoà giải với nguyên tắc chủ quyền quốc gia? Đó là vấn đề mấu chốt đối mặt với chúng ta ngày nay. Chúng ta sẽ đề cập đến vấn đề đó ở phần hai của cuốn sách này, nơi tôi bàn về thời điểm hiện tại trong lịch sử. Ở chương này, tôi muốn khảo sát vài khó khăn, quan niệm mà xã hội mở như một nguyên lí phổ quát gặp phải. Chương này mang tính chất thăm dò triết học nhằm chuẩn bị cho một sự xem xét thực tiễn hơn của vấn đề mấu chốt mà tôi đã nhận diện ra. Tính thoả đáng của các tư tưởng phổ quát Xã hội mở bênh vực tự do, dân chủ, pháp trị, nhân quyền, công bằng xã hội, và trách nhiệm xã hội như một tư tưởng phổ quát. Một trong những trở ngại cho việc chấp nhận xã hội mở như một mục tiêu chung là sự từ chối khá phổ biến của các tư tưởng phổ quát. Tôi đã phát hiện ra điều này sau khi tôi thiết lập mạng lưới các quỹ tài trợ của mình và, nói thẳng, nó làm tôi bất ngờ. Trong khi thiết lập mạng lưới các quỹ của tôi, tôi đã chẳng gặp khó khăn khi tìm những người được các nguyên lí về xã hội mở gây cảm hứng, cho dù họ không dùng cùng thuật ngữ. Tôi không cần giải thích tôi hiểu xã hội mở là gì: Mọi người đều hiểu nó ngược lại với xã hội đóng trong đó họ đã sống. Thái độ của Phương Tây đã gây bối rối hơn. Đầu tiên tôi nghĩ người dân ở Phương Tây chỉ chậm nhận ra cơ hội lịch sử; cuối cùng tôi buộc phải đi đến kết luận rằng họ thành thực không quan tâm đủ về xã hội mở như một tư tưởng phổ quát để có nhiều nỗ lực nhằm giúp các nước nguyên cộng sản tiến hành chuyển đổi. Tôi đã bị tuyên truyền của Chiến tranh Lạnh lừa dối. Tất cả lời nói về tự do và dân chủ đã chỉ là: Tuyên truyền. Sau sự sụp đổ của hệ thống Soviet, sự hấp dẫn của xã hội mở như một lí tưởng bắt đầu lu mờ ngay cả ở các nước nguyên cộng sản. Người dân bị cuốn vào cuộc vật lộn để sống sót, và những người tiếp tục bận tâm với lợi ích chung, trong khi những người khác hái ra tiền, phải tự hỏi liệu mình có bám vào các giá trị của một thời đại đã qua - và thường họ là vậy. Người dân trở nên ngờ các tư tưởng phổ quát. Chủ nghĩa cộng sản là một tư tưởng phổ quát và hãy xem nó đã dẫn tới đâu! Điều này đã buộc tôi phải xem xét lại cẩn thận khái niệm xã hội mở. Tôi phải thừa nhận là sự ác cảm với các tư tưởng phổ quát là có cơ sở. Chúng có thể rất nguy hiểm, đặc biệt nếu chúng đạt đến kết luận logic của chúng. Chính là một nét của tính có thể sai của chúng ta mà các tư tưởng có thể có cuộc sống riêng của chúng, đi quá xa thực tại và vẫn có ảnh hưởng lên nó. Theo cùng cách, chúng ta không thể hoạt động mà không có các tư tưởng phổ quát. (Theo đuổi tư lợi cũng là một ý tưởng phổ quát cho dù nó không được thừa nhận là vậy). Thế giới trong đó chúng ta sống đúng là quá phức tạp để có bất kể ý nghĩa gì nếu không có các nguyên lí hướng dẫn nào đó. Dòng tư duy này đã dẫn tôi đến khái niệm về tính có thể sai như một ý tưởng phổ quát, và tôi thử đặt cơ sở cho khái niệm xã hội mở trên sự thừa nhận tính có thể sai của chúng ta. Thời Khai Sáng Ở đây tôi gặp phải những khó khăn không thể vượt qua. Sự thừa nhận tính có thể sai của chúng ta là cái làm cho xã hội mở; nhưng, tự nó, là không đủ để giữ xã hội lại với nhau. Cần đến cái gì đó khác - một ít quan tâm đến người khác, một ít giá trị được chia sẻ. Các giá trị này phải được truyền bởi sự thừa nhận tính có thể sai của chúng ta, nhưng không thể dẫn ra từ nó bằng logic. Giả như nếu điều đó là có thể, thì chính ý tưởng về tính có thể sai của chúng ta bị nghi ngờ. Điều này có nghĩa là xã hội mở như một ý tưởng phổ quát không thể được định nghĩa một cách thích hợp; mỗi xã hội phải hình thành định nghĩa riêng của mình, nhưng định nghĩa phải bao hàm các nguyên lí chung nào đó, bao gồm tính có thể sai và quan tâm đến những người khác. Karl Popper phản đối định nghĩa các khái niệm từ trái sang phải: Xã hội mở là, và tiếp theo là định nghĩa. Ông thích làm từ phải sang trái: Mô tả cái gì đó, rồi gắn cho nó một cái nhãn. Điều này làm cho văn ông lủng củng với các “chủ nghĩa”. Tuy nhiên, tôi cố theo lời khuyên của Popper. Trong mạng lưới quỹ của tôi, chúng tôi không bao giờ định nghĩa xã hội mở. Giả như chúng tôi đã làm thế, tổ chức trở nên cứng nhắc hơn; thế mà, tính uyển chuyển đã là dấu phẩm chất của chúng tôi. Nhưng nếu tôi muốn khái niệm xã hội mở được chấp nhận nói chung, tôi phải nói nó là gì. Tôi phải chứng tỏ làm sao sự thừa nhận tính có thể sai của chúng ta dẫn đến các nguyên lí của xã hội mở. Như tôi đã cố gắng đặc biệt để chỉ ra, đây sẽ không là một nhiệm vụ dễ. Mọi lí lẽ triết học có thể nêu ra không ngớt các vấn đề mới. Nếu tôi thử xuất phát từ hai bàn tay trắng, tôi không thể tiến triển được mấy vì tôi sẽ bị mắc vào lưới do mình dệt nên. Tôi nói từ kinh nghiệm: nó đã xảy ra với tôi. Một lần tôi đã bỏ ra ba năm của đời mình thử trình bày triết lí của tôi, và tôi kết thúc ở điểm tôi đã bắt đầu. May thay, tôi không phải xuất phát từ vị trí không. Các triết gia của Thời Khai sáng, Kant đứng đầu trong số họ, đã thử suy diễn ra nghĩa vụ có hiệu lực phổ quát từ tiếng gọi của lí trí. Thành công không hoàn hảo của họ chứng thực cho định đề về tính có thể sai và tạo cơ sở cho lí lẽ của tôi. Thời Khai sáng tạo thành một bước tiến khổng lồ khỏi các nguyên lí đạo đức và chính trị đã thịnh hành trước đó. Cho đến lúc đó, uy quyền đạo đức và chính trị được dẫn ra từ các nguồn bên ngoài, cả thần thánh lẫn thế tục. Để cho lí trí quyết định cái gì thật và giả, cái gì đúng và sai, đã là một sự đổi mới ghê gớm. Nó đánh dấu khởi đầu của thời hiện đại. Bất luận chúng ta nhận ra nó hay không, Thời Khai sáng đã tạo nền móng cho các tư tưởng của chúng ta về chính trị và kinh tế học, quả thực, cho toàn bộ quan điểm của chúng ta về thế giới. Các triết gia Thời Khai sáng không còn được đọc nữa - cá nhân tôi thấy họ khó đọc - nhưng các ý tưởng của họ đã ăn sâu vào cách suy nghĩ của chúng ta. Lí trị (rule of reason), ý tưởng về khế ước xã hội như cơ sở của xã hội và quốc gia, uy quyền tối cao của khoa học, tình anh em phổ quát của nhân loại - đây là một số trong các chủ đề chính của họ. Các giá trị chính trị, xã hội, và đạo đức của Thời Khai sáng được phát biểu một cách đáng khâm phục ở Tuyên ngôn Độc lập, và tài liệu đó tiếp tục là nguồn cảm hứng cho nhân dân toàn thế giới. Thời Khai sáng đã không tự nảy sinh: Nó có nguồn gốc từ triết học Hi Lạp và ở mức độ ít hơn từ Đạo Thiên chúa, cái đến lượt nó lại được xây dựng trên truyền thống thuyết một thần của Kinh Cựu Ước. Đáng lưu ý là tất cả các ý tưởng này đã được diễn đạt dưới dạng phổ quát, với ngoại lệ của Cựu Ước, trong đó rất nhiều lịch sử bộ lạc được hoà trộn với thuyết một thần. Thay cho việc chấp nhận truyền thống như uy quyền tối thượng, Thời Khai sáng đặt truyền thống dưới sự thẩm tra phê phán. Các quan hệ truyền thống có thể được thay bằng các quan hệ hợp đồng: từ đó có khế ước xã hội. Kết quả thật phấn khởi. Năng lực sáng tạo của trí tuệ con người được giải phóng. Không ngạc nhiên là cách tiếp cận mới được đẩy đến thái quá! Trong Cách mạng Pháp, uy quyền truyền thống bị lật đổ và lí trí được xức dầu thánh công nhận như quan toà tối thượng. Lí trí tỏ ra không kham nổi nhiệm vụ, và sự hăng hái của 1789 đã sa đoạ thành khủng bố của 1793. Nhưng các giáo lí cơ bản của Thời Khai sáng không bị bác bỏ; ngược lại, các đội quân của Napoléon đã mang các tư tưởng của thời hiện đại đến phần còn lại của Châu Âu. Thành tựu của thời hiện đại vượt mọi so sánh. Phương pháp khoa học đã tạo ra những phát minh đáng kinh ngạc, và công nghệ đã cho phép chuyển chúng sang dùng trong sản xuất. Loài người trở nên chế ngự tự nhiên. Các doanh nghiệp kinh tế nắm lợi thế cơ hội, các thị trường dùng để khớp cung và cầu, và cả sản xuất và mức sống đã tăng lên đến các đỉnh cao không thể hình dung nổi trong bất kể thời đại trước nào. Bất chấp các thành tựu đầy ấn tượng này, lí trí đã không thể xứng với các kì vọng được gán cho nó, đặc biệt trong vũ đài chính trị và xã hội. Khoảng cách giữa ý định và kết quả không được khép lại; quả thực, ý định càng triệt để, thì kết quả càng thất vọng. Điều này, theo tôi, áp dụng cả cho chủ nghĩa cộng sản lẫn thuyết thị trường chính thống, cả hai đều tự cho là có cơ sở khoa học. Tôi muốn nêu bật một trường hợp cá biệt của các hậu quả không chủ ý vì nó đặc biệt xác đáng cho tình hình hiện tại. Khi các tư tưởng chính trị ban đầu của Thời Khai sáng được chuyển sang thực tiễn, chúng hợp cho việc củng cố tư tưởng về nhà nước quốc gia. Trong nỗ lực thiết lập sự cai trị của lí trí (lí trị: rule of reason), người dân nổi lên chống các nhà cai trị của họ, và quyền lực mà họ chiếm được là quyền lực về chủ quyền. Đó là cách mà nhà nước quốc gia, trong đó quyền tối cao thuộc về nhân dân, đã sinh ra. Bất kể ưu điểm của nó là gì, nó khác xa cảm hứng phổ quát luận của nó. Trong văn hoá, sự hạ bệ quyền uy truyền thống đã gây ra sự dậy men trí tuệ, tạo ra nghệ thuật và văn học kiệt xuất, nhưng sau một giai đoạn dài thử nghiệm hấp dẫn, vào nửa sau của thế kỉ hai mươi, mọi quyền uy đều bị thách thức và phần lớn cảm hứng dường như bị tiêu tán. Dải khả năng đã trở nên quá rộng để tạo phương pháp rèn luyện cần thiết cho sáng tạo nghệ thuật. Một số nghệ sĩ và nhà văn tìm cách thiết lập ngôn ngữ riêng của họ, nhưng mặt bằng chung dường như đã tan rã. Tình trạng khó chịu cùng loại dường như tác động đến xã hội nói chung. Các triết gia Thời Khai sáng, Kant đứng đầu trong số họ, đã tìm cách thiết lập các nguyên lí có hiệu lực phổ quát về đạo đức, dựa trên các thuộc tính phổ quát của lí trí. Nhiệm vụ mà Kant đặt cho mình là chứng tỏ rằng lí trí tạo một cơ sở tốt hơn cho đạo đức so với uy quyền truyền thống, bên ngoài. Nhưng trong xã hội giao dịch, hiện đại của chúng ta, bất kỳ một thứ đạo đức nào cũng đều bị đưa ra suy xét. Người ta lần lữa trong việc để cho một nền đạo đức nào đó đưa đường dẫn lối; thực vậy, so với quá khứ, sự chần chừ trong việc lựa chọn đạo đức ngày càng trở nên nghiêm trọng. Nhưng các nguyên lí và qui tắc có thể cung cấp sự chỉ dẫn đó bị nghi ngờ. Vì sao phải bận tâm về sự thật khi một đề nghị không cần phải đúng để có kết quả? Vì sao phải trung thực khi thành công, chứ không phải tính chân thật hay đức hạnh, là cái mang lại sự kính trọng cho con người? Mặc dù các giá trị xã hội và qui tắc đạo đức bị nghi ngờ, không hề có nghi ngờ về giá trị của tiền. Đó là cách tiền trở thành kẻ chiếm đoạt vai trò của các giá trị nội tại. Các tư tưởng của Thời Khai sáng thấm sâu vào quan điểm của chúng ta về thế giới, và cảm hứng cao thượng của nó tiếp tục định hình các kì vọng của chúng ta, song tâm tính thịnh hành là xoay xở kiếm tiền. Đã đến lúc đặt lí trí, như được Thời Khai sáng hiểu, dưới sự khảo sát phê phán cùng loại mà Thời Khai sáng đã giáng xuống uy quyền bên ngoài, chế ngự, cả thần thánh lẫn thế tục. Hiện chúng ta đã sống dưới Thời đại Lí trí suốt hai trăm năm qua - đủ dài để nhận ra là lí trí có các hạn chế của nó. Chúng ta sẵn sàng bước vào Thời đại của Tính Có thể Sai. Kết quả có thể phấn khởi ngang vậy và, sau khi đã học kinh nghiệm của quá khứ, chúng ta có thể có khả năng loại bỏ một số thái quá đặc trưng cho buổi bình minh của một thời đại mới. Triết lí đạo đức Chúng ta cần bắt đầu xây dựng lại đạo đức và các giá trị xã hội bằng cách chấp nhận đặc tính phản thân của nó. Điều này là tự nhất quán và để phạm vi rộng cho thử và sai. Nó sẽ là một nền tảng vững chắc cho loại xã hội toàn cầu mà chúng ta cần. Kant đã có thể dẫn ra nghĩa vụ tuyệt đối của mình từ sự tồn tại của một tác nhân (agent) đạo đức được hướng dẫn bởi tiếng gọi của lí trí để loại trừ tư lợi và dục vọng. Một tác nhân như thế có quyền tự do siêu việt và tự do ý chí, ngược với “sự pha tạp” của tác nhân mà ý chí của nó lệ thuộc vào các căn nguyên bên ngoài. [1] Tác nhân tự trị, duy lí này có khả năng nhận ra nghĩa vụ đạo đức vô điều kiện, khách quan theo nghĩa là chúng áp dụng phổ quát cho mọi sinh vật có lí trí. Coi mọi người là mục đích, không phải là phương tiện; luôn luôn hành động cứ như là làm luật phổ quát; và xử sự với những người khác như với mình - đây là nghĩa vụ tuyệt đối. Uy quyền vô điều kiện của nghĩa vụ được dẫn ra từ ý niệm của người dân là những tác nhân tự trị và duy lí. Phiền nỗi, tác nhân duy lí được Kant mô tả không tồn tại. Nó là một ảo tưởng do quá trình trừu tượng hoá tạo ra. Các triết gia của Thời Khai sáng đã muốn nghĩ về mình như không vướng víu, nhưng trong thực tế, họ bén rễ sâu vào xã hội của mình với đạo đức Thiên chúa giáo của nó và thấm đậm ý thức trách nhiệm xã hội. Đúng là họ đã không thể hình dung về một xã hội giao dịch, nơi các mối quan hệ bị các tính toán tư lợi chỉ dẫn. Đi lập luận, như các nhà nghiên cứu luật và xã hội theo thuyết thị trường chính thống làm, rằng có thể có lợi để vi phạm hợp đồng là nằm ngoài khung dẫn chiếu của họ. Các triết gia Thời Khai sáng đã muốn thay đổi xã hội của họ. Cho mục đích này, họ chế ra một cá nhân không bị ràng buộc, được phú cho lí trí, chỉ tuân theo tiếng gọi lương tâm của riêng mình, chứ không theo tiếng gọi của uy quyền bên ngoài. Họ đã không nhận ra rằng cá nhân được tách ra, không bị ràng buộc thật sự có thể không có lương tâm; có thể hoàn toàn ích kỉ hay hoàn toàn mất phương hướng. Ý thức trách nhiệm có cơ sở trong xã hội, không trong cá nhân không can dự. Các giá trị xã hội có thể được nhập tâm, nhưng chúng có gốc rễ trong gia đình, cộng đồng, xuất thân, và truyền thống mà cá nhân thuộc về, và chúng tiến hoá một cách phản thân. Một nền kinh tế không tạo thành một cộng đồng, đặc biệt khi nó hoạt động ở qui mô toàn cầu; được một công ti thuê làm việc không giống như thuộc về một cộng đồng, đặc biệt khi ban quản lí cho động cơ lợi nhuận ưu tiên trên mọi cân nhắc khác và cá nhân có thể bị đuổi việc ngay tức khắc. Trong xã hội giao dịch ngày nay, người ta không cư xử cứ như họ được nghĩa vụ tuyệt đối chi phối; các tính toán được thế lưỡng nan của phạm nhân minh hoạ làm sáng tỏ hơn về ứng xử của họ. Phép siêu hình của Kant về đạo đức đã thích hợp cho một thời đại khi lí trí đã phải đấu tranh với uy quyền bên ngoài, song ngày nay, nó xem ra không thoả đáng lạ thường khi thiếu uy quyền bên ngoài. Chính nhu cầu phân biệt giữa đúng và sai bị nghi ngờ. Vì sao lại bận tâm, chừng nào diễn tiến hành động đạt kết quả mong muốn? Vì sao phải theo đuổi sự thật? Vì sao phải chân thật? Vì sao phải quan tâm đến người khác? “Chúng ta” là những ai, những người tạo thành xã hội toàn cầu, và các giá trị nào là cái chắc hẳn giữ chúng ta lại với nhau? Ngày nay đây là những câu hỏi cần được trả lời. Tuy vậy, sẽ sai lầm đi gạt bỏ triết lí đạo đức và chính trị của Thời Khai sáng chỉ vì nó không thực hiện được các tham vọng vĩ đại của mình. Với tinh thần của tính có thể sai, chúng ta phải sửa sự thái quá của nó, chứ không nhảy sang thái cực đối lập. Một xã hội không có các giá trị xã hội không thể tồn tại, và một xã hội toàn cầu cần các giá trị phổ quát để gắn kết nó lại. Thời Khai sáng đã cho một tập các giá trị phổ quát, và kí ức về nó vẫn sống động dẫu cho dường như nó đã mờ nhạt đi chút ít. Thay cho gạt bỏ nó, chúng ta phải cập nhật nó. Cá nhân can dự [2] Các giá trị Thời Khai sáng có thể làm cho thoả đáng với hiện tại bằng cách thay lí trí bằng tính có thể sai và thay “cá nhân can dự” cho cá nhân không can dự của các triết gia Thời Khai sáng. Dưới “cá nhân can dự”, tôi hiểu là những cá nhân xã hội cần, những cá nhân không thể tồn tại trong sự cách li hoàn hảo, song bị lấy đi ý thức thuộc về, ý thức đã chiếm một phần quan trọng như thế trong đời sống con người ở Thời Khai sáng, vậy mà họ thậm chí đã không nhận ra được. Tư duy của các cá nhân can dự bị ảnh hưởng bởi, nhưng không được quyết định bởi môi trường xã hội, gia đình, và các ràng buộc khác, bởi văn hoá trong đó họ được nuôi dạy. Họ không chiếm một vị trí mãi mãi, không có viễn cảnh. Họ không được phú cho tri thức hoàn hảo và họ không phải không có tư lợi. Họ sẵn sàng đấu tranh để tồn tại, nhưng họ không tự túc; dù họ cạnh tranh giỏi đến đâu, họ sẽ không sống sót vì họ không bất tử. Họ cần phải thuộc về cái gì đó lớn hơn và lâu dài hơn, mặc dù, do là có thể sai, họ có thể không nhận ra nhu cầu đó. Nói cách khác, họ là những người thực tế, các tác nhân biết suy nghĩ mà tư duy của họ có thể sai, không phải là nhân cách hoá của lí trí trừu tượng. Trong đề xuất ý tưởng về cá nhân can dự, tất nhiên, tôi tiến hành tư duy trừu tượng cùng loại như các triết gia Thời Khai sáng. Tôi đề nghị một sự trừu tượng hoá khác, dựa vào kinh nghiệm của chúng ta với các lí thuyết của chúng. Thực tại luôn phức tạp hơn diễn giải của chúng ta. Dải của những người sống trên thế giới thay đổi từ những cá nhân không xa các lí tưởng Thời Khai sáng đến những người chỉ mới hành động như các cá nhân, với đường phân bố nghiêng mạnh về những người sau. Khái niệm cá nhân can dự bao gồm cả dải. Điểm cốt yếu là một xã hội toàn cầu chẳng bao giờ có thể thoả mãn nhu cầu thuộc về của các cá nhân can dự. Nó chẳng bao giờ có thể là một cộng đồng. Nó đúng là quá lớn và đa dạng cho việc đó, với quá nhiều nền văn hoá và truyền thống khác nhau. Những ai muốn thuộc về một cộng đồng phải đi kiếm ở nơi khác. Một xã hội toàn cầu phải luôn là cái gì đó trừu tượng, một tư tưởng phổ quát. Nó phải tôn trọng các nhu cầu của cá nhân can dự, nó phải nhận ra rằng các nhu cầu đó không được thoả mãn, nhưng nó không được tìm cách thoả mãn chúng đầy đủ, vì không hình thức tổ chức xã hội nào có thể thoả mãn chúng một lần cho mãi mãi. Một xã hội toàn cầu phải nhận thức được các hạn chế riêng của nó. Nó là một ý tưởng phổ quát, và các tư tưởng phổ quát có thể nguy hiểm nếu được đưa đi quá xa. Cụ thể là, một nhà nước toàn cầu đưa ý tưởng về một xã hội toàn cầu đi quá xa. Tất cả cái mà xã hội mở như một ý tưởng phổ quát có thể làm là để dùng như một cơ sở cho các qui tắc và các định chế cần thiết cho sự cùng tồn tại của quá nhiều cá nhân và vô số cộng đồng tạo thành một xã hội toàn cầu. Nó không tạo ra cộng đồng cái có thể thoả mãn nhu cầu thuộc về của các cá nhân. Tuy nhiên, tư tưởng về một xã hội mở toàn cầu phải đại diện cho cái gì đó nhiều hơn sự tích tụ đơn thuần của các lực lượng thị trường và các giao dịch kinh tế. Phải có các lợi ích cộng đồng nào đó, các giá trị được chia sẻ nào đó để gắn xã hội lại. Các lợi ích cộng đồng một phần được tạo ra bởi các vấn đề chung mà người dân đối mặt và một phần bởi cộng đồng dân cư đối mặt với các vấn đề đó. Các vấn đề chung không khó kiếm trong thế giới phụ thuộc của chúng ta. Tránh các xung đột vũ trang tàn phá, đặc biệt là chiến tranh hạt nhân; bảo vệ môi trường; duy trì hệ thống tài chính và thương mại toàn cầu: Nhiều người tán thành các mục tiêu này. Cái khó là thiết lập cộng đồng dân cư đối mặt với các vấn đề này. Thời Khai sáng đặt cơ sở cho tình anh em phổ quát của nhân loại trên tác nhân duy lí, cá nhân không can dự. Cơ sở đó tỏ ra không vững vì tác nhân duy lí là có thể sai và được chỉ dẫn bởi tư lợi hơn là bởi tư tưởng phổ quát về tình anh em. Chúng ta phải tìm một cơ sở vững vàng hơn. Tôi kiến nghị thay bằng tác nhân có thể sai, cá nhân can dự. Có một tình anh em tối thiểu của nhân loại dựa vào tính có thể sai chung của chúng ta, sự tử vong, và - hãy thú nhận - tính ích kỉ. Chúng ta là không hoàn hảo với tư cách là các cá nhân, chúng ta cần thuộc về xã hội. Do hiện nay nền kinh tế đã trở nên toàn cầu, chúng ta cần một xã hội toàn cầu. Chúng ta không thể có một xã hội mà không thừa nhận rằng có các lợi ích chung nào đó có quyền ưu tiên trên tư lợi riêng của cá nhân; nhưng tính có thể sai ngăn chúng ta biết các lợi ích chung đó là gì. Vì thế chúng ta cần các qui tắc, theo đó, chúng ta có thể thống nhất về việc biết các lợi ích chung là gì và chúng ta có thể đạt chúng tốt nhất thế nào. Điều này dẫn chúng ta đến nhu cầu đối với luật quốc tế và các định chế quốc tế. Nó không dẫn chúng ta đến một nhà nước toàn cầu, nhưng nó có dẫn chúng ta đến kết luận rằng chủ quyền quốc gia phải được đặt dưới lợi ích quốc tế chung. Nó cũng dẫn chúng ta đến nguyên lí phụ: Thừa nhận quyết định về lợi ích chung là khó khăn đến thế nào, các quyết định phải được đưa ra ở mức thấp nhất có thể. Mức càng thấp, thì càng có thể là nó tạo thành một cộng đồng mà cá nhân sẵn lòng đặt tư lợi của mình xuống dưới; nhưng thuộc về một cộng đồng phải là tự nguyện - đó là một nguyên lí phổ quát phải được thực thi ở mọi mức, kể cả nhà nước. Các nguyên lí của xã hội mở Sau sự chuẩn bị này, tôi cuối cùng đã sẵn sàng nói: Tôi hiểu xã hội mở là gì. Nó có thể gây thất vọng. Tôi sẽ phân biệt các nguyên lí có hiệu lực phổ quát mãi mãi và một mô tả cụ thể, có giới hạn thời gian của cái mà một xã hội mở phải có ở thời điểm hiện tại của lịch sử. Tất nhiên, các thời đại khác nhau, các xã hội, và các cá nhân cũng có thể cho các định nghĩa khác nhau về các nguyên lí phổ quát. Định nghĩa của tôi bao gồm các quyền tự do khác nhau và quyền con người, pháp trị, và ý thức nào đó về trách nhiệm xã hội và công bằng xã hội. Quyền tự do tư tưởng và ngôn luận và quyền tự do lựa chọn có thể dẫn ra từ tính có thể sai của chúng ta: Vì chân lí cuối cùng là ngoài tầm với của chúng ta, chúng ta phải để cho người dân suy nghĩ cho bản thân họ và thực hiện sự lựa chọn của riêng họ. Sự thực rằng hiểu biết của chúng ta là không hoàn hảo không có nghĩa là không có chân lí cuối cùng; ngược lại, thiếu tri thức thoả đáng ngụ ý nhu cầu về một yếu tố niềm tin. Xã hội mở chẳng có gì chống tôn giáo. Nhưng các nguyên lí của xã hội mở sẽ bị vi phạm nếu tôn giáo cố sai khiến những người không đồng ý với nó. Quyền tự do tư tưởng cho phép tư duy phê phán và quyền tự do lựa chọn cho phép cơ chế thị trường hoạt động. Cả hai đều là các quá trình giữa cá nhân với nhau; bằng cách đảm bảo các điều kiện cho hoạt động đúng đắn của chúng, tất cả chúng ta đều được lợi. Quyền tự do hội họp liên quan nhiều đến việc chúng ta là các động vật xã hội. Các quyền con người riêng có thể được dẫn ra từ việc chúng ta là các tác nhân có tư duy, ý thức được về mình và có khả năng tự lấy các lựa chọn. Tư tưởng về quyền con người cũng gắn vào tư tưởng Thiên chúa giáo về tâm hồn con người. Chúng ta phải, tuy vậy, nhận ra rằng các quyền con người khác nhau có thể đi đến mâu thuẫn với nhau. Thí dụ, quyền của phụ nữ đã được để ngược lại với quyền của bào thai. Vì tôi dẫn quyền con người từ việc là một tác nhân có tư duy, tôi không có do dự nào về quyền của ai được ưu tiên hơn; thế mà có những người đặt cơ sở cho lí lẽ của họ vào linh hồn con người và đi đến phía ngược lại. Đây là một vấn đề gây chia rẽ ở Hoa Kì ngày nay. Các xã hội khác nhau ở các giai đoạn phát triển khác nhau, và sự phát triển của chúng có thể có các hình thức khác nhau. Vì thế thực hiện quyền con người có thể khác nhau giữa các xã hội. Các nhà cai trị của các nước chậm phát triển đòi rằng chúng phải được thực hiện ở mức thấp hơn. Họ có điểm đúng trong chừng mực liên quan đến các điều kiện sống, nhưng không ở khía cạnh quyền tự do tư tưởng và ngôn luận. Tôi có thể lí lẽ rằng quyền con người của những người có thể nghĩ cho chính mình cần phải thậm chí được bảo vệ tha thiết hơn ở các nước chậm phát triển so với ở các nền dân chủ chín muồi vì chúng có giá trị khan hiếm. Tôi hoàn toàn láu cá về cái gọi là quyền tự do xã hội và kinh tế và quyền con người tương ứng: quyền tự do khỏi bị đói hoặc quyền được ăn no. Quyền cần được thực thi; thực thi các quyền kinh tế có thể rơi vào nhà nước và điều đó sẽ cho nhà nước vai trò quá lớn trong nền kinh tế. Điều này có thể ít đáng trách nếu giả như nhà nước thực ra là cơ quan tốt nhất để lo về các nhu cầu kinh tế. Nhưng đề xuất đó đã được thử và hoá ra là thất bại hoàn toàn. Tôi thích thừa nhận nhu cầu giảm đói nghèo trực tiếp hơn bằng đưa ra ý thức nào đó về công bằng xã hội như một trong những nguyên lí cốt lõi của xã hội mở. Cách tiếp cận này có lợi thế là nó cắt ngang các đường biên giới. Chúng ta phải thừa nhận rằng, dưới chủ nghĩa tư bản toàn cầu, các nhà nước riêng có năng lực hạn chế để lo về phúc lợi cho công dân của mình nhưng người giàu phải có nhiệm vụ giúp đỡ người nghèo; vì thế công bằng xã hội là vấn đề của mối quan tâm quốc tế. Công bằng xã hội dứt khoát không có nghĩa là bình quân, vì điều đó kéo thẳng chúng ta lại với chủ nghĩa cộng sản. Tôi ưa khái niệm về công bằng xã hội của Rawls hơn, cho là một sự tăng lên về tổng của cải cũng phải mang lại lợi ích nào đó cho người chịu thiệt thòi nhất. “Nào đó” có nghĩa là gì phải được mỗi xã hội xác định cho chính mình, và định nghĩa hẳn có thể thay đổi theo thời gian. Nhưng tạo ra một sân chơi bình đẳng hơn phải được xác định rõ như một mục tiêu của các định chế quốc tế. Tôi sẽ phát triển tư tưởng này ở Chương 12. Còn quyền sở hữu thì sao? Chúng phải được thừa nhận như một nguyên lí cốt lõi giống như quyền con người? Tôi có thể trả lời câu hỏi theo cả hai cách. Tôi không nghi ngờ rằng quyền sở hữu tư nhân là căn bản đối với quyền tự do và tự trị và với tư cách đó là một phần không thể tách rời của xã hội mở; song tôi cũng tin chẳng có quyền nào mà không có nghĩa vụ. Điều đó đúng với quyền con người và quyền sở hữu; song trong trường hợp sở hữu, quyền và nghĩa vụ rơi vào cùng một cá nhân, trong khi với nhân quyền có sự phân biệt rõ giữa cá nhân người hưởng các quyền và các nhà chức trách nhất thiết phải tôn trọng chúng. Chúng ta có thể bao hàm quyền sở hữu giữa các quyền tự do và quyền, song chúng ta không được quên mặt khiếm nhã của nó: trách nhiệm xã hội như được biểu lộ, thí dụ, ở việc đóng thuế và thuế (thừa kế) lúc chết. Nhìn chung, có xung đột diễn ra giữa quyền và nghĩa vụ mà cần đến các thoả hiệp và luôn cần tính toán và xem xét lại. Isaiah Berlin nhắc đến xung đột tiềm tàng này giữa các giá trị xã hội khác nhau như “đa nguyên giá trị”. Các thoả hiệp phải lộ ra ở đâu không thể được quyết định trên cơ sở của các nguyên lí cơ bản, song các nguyên lí phải được tôn trọng để một xã hội có tư cách như một xã hội tự do và mở. Vì người ta được giả thiết là học bằng thử và sai, thật tự nhiên là quan điểm của họ phải tiến hoá theo thời gian, nhưng không xã hội nào có thể tồn tại lâu dài mà không có ý thức nào đó về công bằng xã hội mà hầu hết thành viên của nó thấy có thể chấp nhận được. Một xã hội mở không thể được thoả mãn, tuy vậy, bởi một định nghĩa tương đối như thế về các nguyên lí cơ bản của nó, vì sự chuyên chế của đa số (hoặc của thiểu số, như trường hợp Nam Phi dưới apartheid) không tạo thành một xã hội mở. Dân chủ bầu cử là không đủ; nó phải được bổ sung bằng sự bảo vệ hiến định của các quyền thiểu số. Lại lần nữa, các quyền đó là gì sẽ thay đổi tuỳ từng trường hợp. Tôi đã giải thích những nguyên lí cốt lõi của xã hội mở bao gồm pháp trị (rule of law). Danh mục không có nghĩa là toàn diện; nó đơn thuần chỉ ra cụm các ý tưởng tạo thành các nguyên lí của xã hội mở. Làm sao các nguyên lí này có thể chuyển thành các điều kiện cụ thể của một xã hội mở tại thời điểm hiện nay của lịch sử? Chủ tịch quỹ của tôi, Aryek Neier, gợi ý bảy điều kiện:
[1]Roger Scruton, Kant (Oxford, U. K.: Oxford University Press, 1989). [2]Viết đoạn này tôi chịu ảnh hưởng của Michael Sandel, Democracy’s Discontent (Cambridge: Havard University Press, 1996).
- Bầu cử tự do, công bằng và đều đặn;
- Truyền thông đại chúng tự do và đa nguyên;
- Pháp trị được duy trì bằng tư pháp độc lập;
- Bảo vệ hiến định cho các quyền thiểu số;
- Một nền kinh tế thị trường tôn trọng quyền sở hữu và tạo cơ hội và mạng lưới an sinh cho người thiệt thòi;
- Cam kết giải quyết xung đột một cách hoà bình; và
- Luật được thực thi để hạn chế tham nhũng.
[1]Roger Scruton, Kant (Oxford, U. K.: Oxford University Press, 1989). [2]Viết đoạn này tôi chịu ảnh hưởng của Michael Sandel, Democracy’s Discontent (Cambridge: Havard University Press, 1996).