Thượng đế bị uy hiếp, lý trí (raison) tấn công vào thành trì của mặc khải (révélation). Chủ nghĩa duy lý (rationalisme) manh nha từ thế kỷ 16, lớn mạnh giữa thế kỷ 17, đến thế kỷ 18 thành thế kỷ của Ánh Sáng, đưa thế kỷ 19 vào niềm tin tưởng mãnh liệt ở Tiến Bộ (Progrès) và ở khoa học. "Không có cái gì hiện hữu mà không có lý do hiện hữu của nó, cho nên không có cái gì hiện hữu mà lý trí con người không thể cắt nghĩa được": đó là chủ nghĩa duy lý. Lý trí cắt nghĩa được tất cả, cho nên lòng tin hết đất sống; lòng tin bốc hơi, thì Thượng đế cạn khô. Cùng với triết lý nói chung, tư tưởng về luật rời chốn cao xanh thăm thẳm trên kia, bay xuống hạ giới, tìm quê quán nguồn gốc của mình nơi chính con người.Nhưng con người là gì? Nó sờ sờ ra đấy, nhưng chẳng phải triết thuyết nào cũng thấy nó như nhau. Con người, ông là ai? Tây phương có một câu trả lời đặc biệt Tây phương; câu trả lời đó un đúc thành chủ thuyết gọi là cá nhân chủ nghĩa. Ta hãy nói cá nhân chủ nghĩa trước, rồi mới hiểu được tư tưởng về luật ở giai đoạn này sau.I - CÁ NHÂN CHỦ NGHĨA.Nói rằng triết lý tìm về con người không có nghĩa rằng triết lý xa rời ảnh hưởng Ki-tô giáo. Vẫn chịu ảnh hưởng như thường, bởi vì ý niệm về con người vẫn là ý niệm của Ki-tô giáo. Ki-tô giáo làm dậy men cá nhân chủ nghĩa bởi vì vương quốc của Chúa (royaume des Cieux) nói trong Thánh kinh là vương quốc của các cá nhân riêng biệt. Ðây là điểm khác biệt căn bản đối với tư tưởng của Aristote. Aristote bắt đầu suy luận bằng cách quan sát và nhìn thấy cá nhân chỉ có thể ở trong Nhà nước. Bản chất của con người là ở trong Nhà nước, ở trong cộng đồng, không ra ngoài được. Vì vậy mà Aristote định nghĩa con người là "con vật chính trị". Ngược lại, dân tộc Do Thái không phải là một Nhà nước. Ðó là một diaspora tập hợp của nhiều cá nhân "lang thang" khắp mọi nơi. Ðó không phải là một Nhà nước, mà là một dân tộc. Tín đồ Ki-tô cũng rải rác khắp nơi như vậy.Ngay từ đầu, những người không vào đạo Ki-tô (paiens) đã chỉ trích cái thế lực làm tan rã cộng đồng mà họ nhìn thấy nơi đạo Do Thái – Ki-tô giáo (judéo-christianisme). Với Thánh kinh, một phần lớn trong mỗi cá nhân không còn chịu lệ thuộc vào quốc gia nữa. Nước chính của họ là nước Chúa. Saint Augustin nói rõ điều đó trong tác phẩm Cité de Dieu (Nước của Chúa). Mỗi tín đồ Ki-tô chỉ lệ thuộc đế quốc La Mã một cách bất trắc, bất định, bởi họ cảm thấy họ liên quan chặt chẽ hơn với nước của Chúa.Saint Thomas cũng nói như vậy, tuy từ tốn hơn. Trong đời sống tâm linh, tín đồ Ki-tô không còn là một bộ phận của cộng đồng chính trị nữa, mà là một toàn thể, một vô tận, tự nó mang sẵn giá trị của nó. Mỗi tín đồ là một cứu cánh, cao hơn những cứu cánh có tính cách thế tục của chính trị; con người nơi mỗi tín đồ vượt lên trên Nhà nước. Saint Thomas muốn làm tổng hợp giữa Thánh kinh với tư tưởng cổ điển (Hy Lạp) nên thừa nhận rằng, đứng về mặt đời, mỗi công dân vẫn là một bộ phận của đoàn thể chính trị. Nhưng đây là St. Thomas. Các tác giả Ki-tô không có cái nhìn rộng lớn như thế, cứ nhắm nước Chúa mà nhìn, quên mất quốc gia, đoàn thể trên mặt đất. Trong hình ảnh nước Chúa như vậy, cá nhân có tự do và tự do được quan niệm như một đòi hỏi của đời sống của mỗi tín đồ [1]. Nhiều tác giả Ki-tô còn nhấn mạnh rằng tự do nguyên thủy của cá nhân là vô tận. Sự phân biệt cái này của tôi và cái kia của anh chỉ là tác phẩm trần gian của quyền lực chính trị, nghĩa là của Nhà nước [2]. Nói tóm lại, triết lý Ki-tô giáo đào sâu sự cách biệt với tư tưởng Aristote về con người: một bên là yếu tố của một tổng thể, một bên là thoát ra tổng thể. Mỗi con người là độc lập, tự chủ. Sau này, bắt đầu từ thế kỷ 16, đề tài "bản tính tự nhiên của con người" được ưa chuộng lắm, và đó là bản tính tự nhiên của con người tách biệt ra khỏi đoàn thể, không còn là con người tự nhiên sống trong cộng đồng, tự nhiên có tính chính trị. Không phải bỗng nhiên mà tư tưởng Tây phương tiến dần đến chỗ củng cố vị thế của con người - cá nhân. Vị thế này thích hợp lắm cho con người tư sản đang xuất hiện, trái với vị thế của con người trung cổ sống giữa những liên hệ cộng dồng của thời phong kiến. Con người tư sản, ít lệ thuộc vào những người khác, đang mơ ước sống do mình, với mình, cho mình. Con người mới vẫn là Ki-tô, nhưng đó là tư sản, vừa là Ki-tô, vừa là tư sản.Hơn ai hết, Descastes (1596 - 1650) xuất hiện vào đầu thế kỷ 17 như một ngôi sao sáng chói (1596-1650) vừa của chủ nghĩa duy lý vừa của chủ nghĩa cá nhân. Descastes đề cao hoài nghi như là một phương pháp khoa học (doute méthodique), đề cao địa vị tối thượng của tri thức. Phải chắc chắn trong tư tưởng mới có thể chín chắn trong hành động; càng thấy rõ điều mình phải làm, càng tự do. Tư tưởng, tri thức: con người hiện hữu là nhờ có cái khả năng đó. "Tôi tư duy, vậy tôi hiện hữu" (Je pense donc je suis). Nhưng trong cái định đề vừa nói, hai chữ "je" (tôi) cũng không kém quan trọng hơn chữ "pense". Tôi, tôi... nó nhắc nhở sự liên hệ cá nhân giữa mỗi tín đồ Ki-tô với chúa Ki-tô như Pascal đã viết: "Ta đã nhỏ xuống cho ngươi giọt máu của ta". (J'ai versé pour toi telle goutte de mon sang). St. Augustin viết Confessions (Thú tội), Rousseau cũng viết Confessions, nhưng lời thú tội của St. Augustin là đối thoại giữa ông và Thượng đế của ông, còn lời thú tội của Rousseau là độc thoại của ông với ông. Như tôi sẽ nói trong bài sau, con người trong "tôi, tôi" của Descastes là một con người rất... nguyên tử, nguyên tử trong cái nghĩa phân ly đến tận cùng: không những phân ly giữa tôi với người khác, mà còn phân ly giữa tư tưởng với thân xác của chính tôi. Chỉ tư tưởng là hiện hữu, tất cả chẳng còn gì là hiện hữu nữa chăng? Nhưng lại phải nhấn mạnh vai trò quan trọng của Descastes là triết gia của tự do. Chưa có một triết gia nào gán cho tự do một giá trị cao đến thế. Saint Thomas cũng nói đến tự do, nhưng Saint Thomas phải chứng minh tự do. Descastes thì không cần phải chứng minh: tự do là sự kiện đầu tiên, là chân lý hiển nhiên, hiển nhiên đến độ không chứng minh được nữa. Muốn tìm chứng cớ rõ ràng của tự do, chỉ có thể tìm nơi kinh nghiệm về tự do. Nghĩa là phải khởi đi từ tự do, chứ không phải kết thúc bằng tự do. Và kinh nghiệm về tự do đến rõ ràng nhất lúc chúng ta nghi ngờ, hoài nghi: khi tất cả toàn là hoài nghi, đó là lúc tự do được cảm thấy hiển nhiên nhất. Bởi vì ngay cả khi chúng ta hoài nghi, chúng ta vẫn có quyền từ chối hay chấp nhận. Từ chối Thượng đế? Chấp nhận Thượng đế? Ngay cả trước khi chứng minh có Thượng đế hay không, chúng ta đã biết rằng chúng ta tự do: chúng ta không thề hoài nghi trên tự do, bởi vì đó là hành động của chính tự do.Duy lý chủ nghĩa, cá nhân chủ nghĩa, tự do cá nhân: Descartes được vinh danh là triết gia lỗi lạc nhất của thời đại mới, thời đại tân tiến, âge moderne.Nhưng trước khi nói đến Descartes và thế kỷ 16, 17, đáng lẽ tôi phải nói đến một chủ thuyết rất quan trọng xuất hiện từ thế kỷ 14, chủ thuyết duy danh (nominalisme). Tôi nói sau bởi vì nó... quan trọng quá, phải nói dài. Nó rất quan trọng, và nó gây ảnh hưởng rất lớn trên cá nhân chủ nghĩa và trên tư tưởng về luật.Thuyết duy danh do một tu sĩ dòng Francisco, Guillaume d' Occam (1290-1349?), xướng lên nhân một vụ tranh chấp giữa Vatican và dòng Francisco. Thuyết đó nói gì? Nói rằng: những ý niệm tổng quát là không có thực thể, chỉ là ngôn từ mà thôi.Ví dụ tôi nói thế này: "Tâm là công dân Việt Nam". "Tâm" là một từ số ít; "công dân Việt Nam" là một từ số nhiều, một từ tổng quát vì nó áp dụng cho tất cả công dân. Ðối với Aristote chẳng hạn, "Tâm" có hay không? Có chứ! Tâm là thực thể, cá nhân là thực thể. Nhưng "công dân Việt Nam" có hay không? Có phải là thực thể hay không? Vẫn có chứ! Thực thể chứ! Xã hội đâu có phải chỉ là một tổng cọng những cá nhân riêng rẽ; xã hội có cấu trúc, có một trật tự nội tại của nó, nó thực sự là một cấu trúc.Ðối với Occam, không phải thực thể. Chỉ có những Tâm, Lộc, Xuân, Thu là có hiện hữu, là những thực thể. Công dân, thực thể ở đâu? Công dân chỉ là một cách nói: một dụng cụ giúp ta nối tiếp nhiều đối tượng tương tự, tập hợp chúng lại cùng trong một lúc. Tôi muốn nói Tâm, Lộc, Xuân, Thu và vô số người khác nữa, nhưng tôi không thể nói hết; tôi mượn từ "công dân" để diễn tả trong cùng một lúc vô số những người đó. Như vậy, những từ tổng quát chẳng có hiện hữu nào ngoài ý nghĩa trong đầu của tôi, chẳng có thực thể nào ngoài cái giá trị dụng cụ. Ta không đòi hỏi nó hiện hữu, chỉ nhờ nó để lý luận mà thôi. Occam nói: "Ta dùng chữ "một" một cách lờ mờ, không chính xác để nói một vật gì đó, chẳng hạn như khi ta nói về một nước, một dân tộc, về thế giới như là một".Quan trọng lắm, bởi vì từ đó Occam cho rằng một cộng đồng chính trị không có gì khác hơn là một tổng hợp những cá nhân. Một tòa thánh (Eglise) cũng vậy, không phải là một "cơ sở thần bí" (corps mystique) mà là "vô số quần chúng tín đồ đã hiện diện từ thời các ông Thánh tiên tri cho đến ngày nay". Mục đích của Occam khi nói như vậy là để cấm các chức sắc của tòa thánh lấy danh nghĩa tín đồ mà tuyên bố. Nhưng hậu quả chính trị rất lớn khi áp dụng thuyết đó vào cộng đồng chính trị.Tóm lại, đối với Occam, chỉ có cá nhân là hiện hữu; thế giới này là thế giới của những cá nhân và những sự vật riêng lẻ; khoa học không phải được xây dựng trên tầm nhìn bao quát những tổng thể (nóng, lạnh, cứng, mềm, khô, ướt, tính buồn, tính nộ, thiện ác, công bằng... như trong Aristote) mà trên những sự vật cá biệt; và khoa học xã hội thì được xây dựng từ trên những cá nhân và chung quanh những cá nhân. Xã hội, Nhà nước, đoàn thể đều không phải là tự nhiên, mà là những kiến trúc nhân tạo của cá nhân. Giữa Thượng đế và cá nhân, không còn nữa những bình phong của trật tự xã hội tự nhiên.Tư tưởng luật từ thế kỷ 17 chịu ảnh hưởng của chủ thuyết đó. Tôi chỉ kể ở đây hai tác giả mà thôi là Hobbes là Locke. Cả hai đều khởi đi từ cá nhân, từ tự do được xem như là điều kiện căn bản của cá nhân, của con người từ thuở sống trong tình trạng ban sơ của nhân loại. Cái mà ngày nay người ta gọi là nhân quyền phát xuất từ chủ thuyết đó.II - TÌNH TRẠNG BAN SƠ VÀ NGUỒN GỐC CỦA LUẬT: HOBBES VÀ LOCKEHobbes, người Anh, viết tác phẩm lừng danh Léviathan năm 1651. Ðại diện chính hiệu của làn sóng mới: trí thức, thế tục và tư sản, tuy rằng Hobbes là tín đồ Ki tô, theo đạo Tin lành. Ông là tín đồ của chủ thuyết duy danh, tổ sư sáng lập lý thuyết "hợp đồng xã hội".Hobbes bắt đầu với ý nghĩ rằng trong "tình trạng ban sơ" của nhân loại, con người sống riêng rẻ, không tổ chức, cạnh tranh nhau mà sống, như chó sói với chó sói. Ðó là tình trạng chiến tranh thường xuyên của tất cả chống lại tất cả. Tại sao? Bởi vì bản chất của con người là ích kỷ và người chỉ tụ họp với người khác khi nào có lợi ích mà thôi. Trong tình trạng ban sơ đó, ai cũng bình đẳng với ai, và bởi vì mọi người bình đẳng với nhau nên ai cũng có quyền ngang nhau trên mọi sự vật, ai cũng có cùng khuynh hướng hại nhau và người nào cũng là mối đe dọa thường xuyên đối với người khác. Luật tự nhiên trong tình trạng đó là sự bảo tồn sinh mạng.Luôn luôn sợ hãi, lo lắng, đề phòng, tự vệ, con người cảm thấy không sống được trong "tình trạng ban sơ" đó. Họ cảm thấy phải thoát ra, phải thành lập xã hội. Xã hội được thành lập từ nỗi sợ hãi giữa người với người, không phải từ lòng nhân của người này đối với người kia. Sự tập họp giữa người để thoát ra khỏi tiêu diệt và chết chóc là bước đầu tiên của việc thành lập Nhà nước và luật pháp. Chính trị và luật pháp, như vậy, là một phát minh, một sáng kiến của trí thức con người. Một sáng kiến của con người có lý trí, duy lý, để bước ra khỏi "tình trạng ban sơ" (état de nature) và bước vào "tình trạng xã hội" (état civil). Bước đó được thực hiện bằng một hợp đồng gọi là "hợp đồng xã hội". Bằng hợp đồng đó, con người thiết lập ở trên họ một sức mạnh tối cao có nhiệm vụ tạo ra trật tự xã hội. Nguồn gốc của luật nằm ở đấy, bởi vì luật không có trong "tình trạng ban sơ".Ðây là một cách mạng trong vấn đề nguồn gốc của luật: luật sẽ là luật của Nhà nước làm ra để thiết lập trật tự xã hội. Luật đó làm ra để phục vụ cá nhân, bởi vì cá nhân quyết định đi vào "tình trạng xã hội" vì lợi ích của chính họ. Phục vụ thế nào? Theo Hobbes, con người trong "tình trạng ban sơ" có tự do để làm tất cả mọi việc nhằm mục đích bảo vệ sinh tồn và tự do đó là vô giới hạn. Tất cả mọi người đều có quyền làm tất cả mọi việc: không có ai bị cấm đoán điều gì. Nhưng tự do trong tình trạng bất an thường xuyên như thế thì rốt cuộc chẳng được lợi lộc gì. Con người đi vào "tình trạng xã hội" là để được lợi lộc hơn, lợi lộc thực sự. Lợi đó là được Nhà nước bảo đảm thực hiện những quyền đã có sẵn trong tình trạng hoang sơ. Nhà nước và tất cả những luật mà Nhà nước ban ra nhằm phục vụ những ý định của các người ký kết hợp đồng.Tôi muốn chấm dứt Hobbes ở đây, vì nói thêm nữa thì tế nhị lắm và e rằng sẽ xa vấn đề nguồn gốc luật mà tôi đang nói. Nhưng tôi bắt buộc phải nói thêm vài câu, cốt để hiểu hơn Locke mà tôi sắp nói.Trong Hobbes, con người từ bỏ "tình trạng ban sơ" là vì sợ hãi, và chính sự sợ hãi làm cho hợp đồng được hữu hiệu, chứ không phải sự thỏa thuận. Bởi vậy, để thực hiện một hòa bình bền vững, kết thúc "tình trạng ban sơ", mọi người trong xã hội đều từ bỏ tất cả quyền mà họ có và trao vào tay một sức mạnh tối thượng. Ý tưởng này khiến Hobbes được xem như là lý thuyết gia của chính sách độc tôn của Nhà nước. Tôi không bàn về điểm này, chỉ muốn hạn chế vào vấn đề nguồn gốc của luật mà thôi.Ba mươi năm sau Hobbes, một triết gia cũng người Anh, tiếp nối lý thuyết "hợp đồng xã hội" của Hobbes với một tác phẩm mà giá trị vẫn còn duy trì cho đến ngày nay, Two Treaties on Government (1690). Hình ảnh mà Locke đưa ra về "tình trạng ban sơ" không đen tối, không hoàn toàn vô trật tự như hình ảnh mà Hobbes mô tả. Ðó là một tình trạng có lý trí. Con người sẵn có lý trí và lý trí đó dạy rằng, vì tất cả mọi người đều bình đẳng và độc lập với nhau, không ai được hại kẻ khác, hại đời sống, hại sức khỏe, hại tự do, hại của cải. Lý trí của con người còn làm cho họ biết rằng họ có một số quyền rút ra từ luật tự nhiên: ngoài tự do, bình đẳng, đó là quyền tư hữu. Trong cái thế đang lên của tư sản, đây là quyền thiên nhiên tối thượng. Những quyền đó, con người có sẵn từ trong "tình trạng ban sơ", không ai cấp cho họ cả."Tình trạng ban sơ" khá sáng sủa và hòa bình như vậy, tại sao con người muốn đi ra khỏi nó làm gì? Ðây chính là điểm khác biệt căn bản giữa Hobbes và Locke. Hobbes cắt nghĩa động cơ của con người bằng sự sợ hãi và bất an. Locke thì lạc quan, tin tưởng ở con người và ở tổ chức tự nhiên của xã hội. Cho nên Locke trả lời: con người muốn từ giã "tình trạng ban sơ" để sống tốt hơn. Họ thỏa thuận với nhau thực sự, chứ không phải hành động chỉ vì sợ hãi. Họ thỏa thuận với nhau một cách tự do để tìm thấy trong "tình trạng xã hội" một an ninh pháp lý vững chắc hơn, một đời sống hạnh phúc hơn, phồn thịnh hơn. Căn bản của hợp đồng xã hội - nguồn gốc của luật - là sự thỏa thuận. Chính sự thỏa thuận tự do đó tạo nên Nhà nước. Vai trò của Nhà nước là bảo đảm những quyền và tự do nguyên thủy, thiên nhiên, đã có sẵn trước khi thành lập xã hội.Lý thuyết về quyền của con người bắt đầu từ đây. Cách mạng Pháp hồ hởi đưa lý thuyết đó vào bản Tuyên ngôn Nhân quyền và Dân quyền 26-8-1789. Lần đầu tiên, ý niệm những quyền cá nhân có trước và cao hơn quyền lực chính trị được xác nhận trong một văn bản quan trọng như vậy. Nguồn gốc của mọi luật pháp nằm nơi cá nhân, bởi vì chỉ cá nhân là có thực. Ðiều hai của Tuyên ngôn nói rõ: "Mục đích của mọi tổ chức chính trị là bảo tồn những quyền thiên nhiên và không bao giờ triệt tiêu của cá nhân".Chúng ta nghĩ gì về lý thuyết cá nhân chủ nghĩa và sự nối dài của nó nơi lý thuyết nhân quyền ngày nay?1 - Trước hết, hãy nói về những phê bình từ Tây phương.Về chủ thuyết duy danh, phải nhìn nhận rằng thuyết này có ảnh hưởng tốt trên sự phát triển khoa học, nhờ lý luận chặt chẽ của nó. Lý thuyết này nhắm đến những thực thể đơn thuần, có thể quan sát được, tính toán được một cách toán học, trái với những khái niệm tổng quát, "người", "thiên nhiên", "nóng", "thiện"... chỉ có thể bàn đến một cách mơ hồ, ước đoán. Phương pháp khoa học cũng tiến triển tương tự, nghĩa là cũng bắt đầu bằng phân tích trước khi đi đến tổng hợp: phân tích ra thành những thành phần nhỏ, phân tích ra cho đến những nguyên tử như trong vật lý; rồi tổng hợp lại để đưa ra những nguyên lý giải thích.Ngày nay, khoa học có một cách nhìn khác. Khoa học vật lý không còn nghĩ rằng vũ trụ là do những nguyên tử cấu thành nữa: nguyên tử không phải là cái cực nhỏ, không thể chia cắt, mà là một thế giới có cấu trúc hẳn hoi. Khoa học tự nhiên, khoa học sinh vật, phát triển từ thế kỷ 18, nghiên cứu cấu trúc cơ thể con người, cả tổng hợp máu, tim, óc, não chứ không phải mỗi bộ phận riêng rẻ, tế bào, bộ xương, mảnh da; nghiên cứu cả một loài sinh vật, cả một xã hội kiến, ong, thú vật chứ không phải chỉ từng con thú. Tới thế kỷ 19, Auguste Comte khai sáng ra khoa xã hội học, với tham vọng nghiên cứu xã hội một cách khoa học như nghiên cứu vật lý, và muốn vậy thì phải xem xã hội như có một thực thể riêng, khác với thực thể từng cá nhân, không phải chỉ là một tổng hợp các cá nhân. Trong sử học, nghiên cứu về danh nhân vẫn tiếp tục, nhưng nghiên cứu về cả một dân tộc, cả một nền văn minh (sự suy thoái của đế chế La Mã; thế kỷ của vua Louis XIV), nghiên cứu về đặc tính của một dân tộc, một thời đại, càng ngày càng phát triển. Tâm lý học không hạn chế trong mỗi con người mà mở rộng qua tâm lý cộng đồng, tâm lý quần chúng: con người không tách biệt ra với môi trường chung quanh, gia đình, nghề nghiệp, xã hội. Và cả triết học nữa, con người, linh hồn... vẫn là đề tài hấp dẫn, nhưng triết gia còn cố gắng suy nghĩ về những cấu trúc.Quả thật vậy: tuyên bố rằng chỉ có cá nhân là những thực thể mà thôi, là một quyết đoán quá đơn giản. Thực tế cho ta thấy rằng, bất cứ ở đâu, con người đều không phải là một cá nhân riêng lẻ; bất cứ ở đâu, con người đều là một thành phần của một đoàn thể, nhiều đoàn thể. Trong tư tưởng về luật, sự phản ứng chống lại cá nhân chủ nghĩa có hệ thống nhất là Hegel và Marx. Rút từ biện chứng gia đình - xã hội - Nhà nước, Hegel định nghĩa luật như nhắm đến cứu cánh phục vụ đoàn thể. Riêng đối Marx, ý niệm giai cấp vượt trên ý niệm cá nhân, luật là luật của giai cấp thống trị. Và luật sẽ biến mất khi giai cấp sẽ biến mất. Ban nãy, tôi có nhắc đến Auguste Comte. Không ai chống cá nhân chủ nghĩa mãnh liệt như Comte. Cho nên ông cũng rất ghét chữ quyền. Cá nhân, theo Comte, không được đòi hỏi quyền gì cả, chỉ có bổn phận mà thôi. Bổn phận đối với nhân loại. Tôi có nhắc đến thế kỷ 19. Thế kỷ 19 là thế kỷ của Marx, của cao trào xã hội chủ nghĩa trước và sau Marx. Và đối với những triết thuyết xã hội xuất hiện lúc đầu, thực thể đầu tiên là xã hội, không phải cá nhân. Xã hội có trước cá nhân. Ðó là đối chiếu tư tưởng cá nhân chủ nghĩa trong luật của thế kỷ 17 với những phản ứng của thế kỷ 18, 19. Còn nếu so sánh ngược lại với luật cổ La Mã thì ta thấy thế này: khái niệm quyền sẵn có của cá nhân rất khác khái niệm jus của luật La Mã cổ điển. Jus được định nghĩa là cái gì công bằng, đúng đắn (id quod justum est). Áp dụng cho cá nhân, jus chỉ định cái phần công bằng, đúng đắn mà cá nhân phải được trao nhận (jus suum cuique tribuendum) trong mối tương quan với những người khác. Công việc phân chia (tributio) như thế giữa nhiều người là nghệ thuật của người luật gia. Tất cả sự hiểu biết, khôn ngoan, khéo léo của người phán xử nằm ở đấy: phân chia thế nào để ai cũng nhận được phần đúng đắn, công bằng của mình.Từ đó, có hai nhận xét. Nhận xét thứ nhất: sự phân chia này không máy móc dựa trên một tiêu chuẩn bình đẳng viễn vông vốn là lý thuyết căn bản của cá nhân chủ nghĩa. Sự bình đẳng tuyệt đối chỉ có trong ý thức hệ, không có trong thực tế: trước mắt chúng ta, sự bất bình đẳng giữa người với người là thực tế hiển nhiên trên mọi phương diện: mạnh yếu, thấp cao, xấu đẹp, tài ba, thông minh, giàu nghèo... Con người sinh ra đã là bất bình đẳng. Sự phân chia công bằng, đúng đắn chỉ có thể là một sự phân chia dựa trên tỷ lệ, tương ứng với điều kiện khác nhau của mỗi người, nghĩa là một sự phân chia không bình đẳng, không ngang nhau, không giống nhau. Công bằng là sự cư xử đúng đắn trong tương quan giữa các cá nhân, sự hài hòa trong một đoàn thể.Nhận xét thứ hai: phần đúng đắn mà mỗi người nhận được có thể bao gồm những trách nhiệm. Nhận được quyền từ đoàn thể, từ Nhà nước (Jus civitatis), bao gồm những nhiệm vụ đối với đoàn thể đó. Anh có quyền lái xe lúc 18 tuổi, điều đó không có nghĩa là anh không có bổn phận gì cả đối với người khác khi anh lái xe. Nói theo ngôn ngữ của các nhà xã hội học ngày nay, quyền bao gồm một nhiệm vụ xã hội. Nghĩa là một tương quan với kẻ khác. Một lần nữa: con người không bao giờ là một thực thể riêng rẻ.Con người không bao giờ là một thực thể riêng rẻ, trừ anh chàng Robinson lạc vào hoang đảo. Giá như có một giọng nói nào đó trong không trung bảo anh chàng rằng: Này, nhà ngươi có sẵn tất cả mọi quyền, quyền tự do, quyền bình đẳng và nhất là quyền tư hữu thiêng liêng đấy nhé!, chắc chắn chàng Robinson sẽ nhìn mấy con cá sấu để suy ngẫm triết lý cao siêu này.

2 - Bây giờ, nói đến Phật giáo. Phật giáo đề cao con người đến tột độ, bởi lẽ chỉ có con người - chứ không có ai khác, Thượng đế hoặc Thần linh - định đoạt số phận của mình. Phật giáo cũng không mất công suy luận viễn vông về tính ác của con người như Hobbes, hay tính thiện của con người như Rousseau. Phật giáo luôn luôn thực tế và căn cứ trên kinh nghiệm: con người có tốt có xấu. Nhưng Phật giáo rất lạc quan. Nơi người xấu nhất trần gian, luôn luôn có một cái gì đó tốt để vun trồng. Và nơi mọi người, ai cũng có thể từ bỏ thói xấu, khuyết điểm. Không chủ trương rằng con người bản tính là thiện, Phật giáo nói rằng con người có đầy đủ khả năng để trở thành thiện, hơn thế nữa, để trở thành Phật.Thành Phật, hay thiện, không phải để cho riêng mình. Phật giáo đã bác bỏ cái tôi, thì tôi là ai, là gì, mà vơ tất cả vào tôi!Trong Phật giáo, chữ "tôi" không có, nhưng chữ "với" thì có, thì quan trọng lắm. Và chính vì chữ "với" quan trọng như vậy cho nên nó tạo hiện hữu cho chữ tôi: tôi khi nào cũng là tôi với. Tôi với kẻ khác. Tôi nói: kẻ chứ không nói người khác. Bởi vì nếu anh chàng Robinson là Phật tử thì chàng ta tốt với cả con cá sấu.Như vậy, có hai chuyện để nói ở đây. Một, là trong Phật giáo, không phải tôi là quan trọng mà là kẻ khác. Lý tưởng của Phật giáo là chỉ thấy kẻ khác, chứ không thấy tôi. Hai, là ý niệm tương quan nằm trong tinh túy của Phật giáo; tất cả những gì mà ta gọi rằng có thì đó chỉ là những tương quan. Nếu tôi bất đắc dĩ tạm dùng ngôn ngữ luật của thế tục, thì tôi sẽ nói rằng, trong Phật giáo, luật vừa phát xuất từ những tương quan, vừa có cứu cánh là những tương quan. Trong Phật giáo, con người không thể là con người cá nhân.Tôi nói về điểm thứ nhất. Lý tưởng của Phật giáo là cho vui và cứu khổ. Ðó là ý nghĩa của chữ Từ Bi. Cứu khổ đến cái mức vô cùng vô tận, đến cái mức không còn một người nào khổ nữa ở trong trần gian mới thôi: đó là lý tưởng Bồ-tát. Mang lý tưởng đó ở trong mình, Bồ-tát thấy khổ ở chung quanh, ở trước mắt, thấy khổ nơi người khác mà mình muốn làm cho vui: đâu có thấy mình nữa! Ðó là cách hay nhất để biết hạnh phúc là gì.Tôi biết tôn giáo nào cũng nói đến bác ái, vị tha, nhưng tôi không thấy ở đâu khác lý tưởng rốt ráo như trong Phật giáo. Chỉ nói đến hai hạnh mà thôi: hạnh Từ bi và hạnh Bố thí, lý tưởng Phật giáo đi đến chỗ cho tất khác, cho đến chỗ không còn gì để mà cho nữa, cho đến cả sinh mạng của mình. Lý tưởng đó với cá nhân chủ nghĩa như nước với lửa.Tôi qua điểm thứ hai. Có hay không, có và không: Phật giáo cao siêu tuyệt vời trên hai chữ có và không. Nếu chỉ nói gọn trong vài chữ thôi, và nếu gọi rằng đó là luật, thì trong Phật giáo có luật tương sinh tương diệt, lệ thuộc hỗ tương. Nếu sự vật có, thì chỉ là có trong mối liên hệ hỗ tương, chứ không có trong từng đơn vị riêng rẻ. Và mối liên hệ hỗ tương đó diễn ra trùng trùng điệp điệp. Tôi rất yêu hình ảnh này, mà lại là một hình ảnh khoa học: một cánh bướm vỗ ở bên kia bán địa cầu, không khí chuyển động ở bên này nửa trái đất [3]. Trong Trường Bộ kinh, Phật dạy chàng thanh niên Thiện Sanh đảnh lễ sáu phương, với ý nghĩa như thế này: mỗi người là trung tâm cuộc sống của mình, trên dưới và bốn phía của mình đều có những tương quan giúp vào mới thành cuộc sống ấy: cha mẹ (phương đông), thầy bạn (phương nam), vợ chồng (phương tây), bà con (phương bắc), tu sĩ (bên trên), giúp việc (bên dưới). Mình vừa đón nhận, vừa đáp trả. Lễ bái sáu phương là như vậy. Và như vậy, trên bình diện xã hội, con người chỉ hiện hữu trong tương quan. Quan niệm con người - tương quan của Phật giáo khác quan niệm con người - cá nhân như nước với lửa.Tôi biết rằng ở phương Tây, nói đến quyền là tiến bộ, nói đển bổn phận là bảo thủ. Tuyên ngôn 1789 đề cao quyền là phản ánh giai đoạn tiến bộ trong Cách mạng Pháp; hiến pháp 1795 đòi hỏi bổn phận là phản ánh giai đoạn bảo thủ. Tôi biết như vậy, nhưng ai cũng phải nhận rằng quyền không thể không đi đôi với bổn phận, với trách nhiệm. Mà thực ra quyền không tương phản gì với bổn phận cả nếu đừng nhìn vấn đề ở mỗi cá nhân "nguyên tử" mà nơi mối tương quan. Nhìn như vậy thì làm sao không thấy được rằng bổn phận của người khác đối với tôi chính là "quyền" của tôi, bổn phận của tôi đối với người khác chính là "quyền" của người khác. Chỉ khác một điều thôi, nhưng khác tận căn bản, là khái niệm quyền dính chặt với khái niệm tôi, ngôn ngữ bổn phận đặt trọng tâm nơi kẻ khác.Bởi vậy, Phật chỉ nói đến bổn phận, nhưng lúc nào cũng là bổn phận hỗ tương. Phật nói bổn phận của cha mẹ đối với con cái nối tiếp ngay bổn phận của con đối với cha mẹ. Cũng vậy, bổn phận của thầy đối với trò đi kèm bổn phận của trò đối với thầy. Chồng đối với vợ, vợ đối với chồng, mỗi bên có bổn phận tương ứng. Vừa đón nhận, vừa đáp trả, không ai mất, chỉ có được mà thôi.Như vậy, phải chăng tôi bác bỏ hoàn toàn khái niệm quyền của phương Tây nơi lý thuyết quyền của con người? Tôi không quá khích đến mức đó. Tôi biết rằng con người rất bé nhỏ trước quyền lực chính trị. Cho nên phải xây dựng một thành trì bằng quyền để bảo đảm an ninh về mặt luật pháp cho mình. Tôi chỉ nói rằng lý thuyết nhân quyền đang ngự trị hiện tại trên thế giới là lý thuyết của phương Tây, phù hợp với lịch sử và văn minh của phương Tây. Lý thuyết đó có nhiều điểm tích cực và hữu ích kể cả cho toàn thế giới, nhưng đâu có phải toàn thể nhân loại nghèo nàn đến nỗi chấp nhận một quan điểm duy nhất về con người!Kho tàng văn hóa Ðông phương quá dồi dào chất liệu để xây dựng một quan điểm nhân quyền có khả năng bảo vệ nhân phẩm và địa vị cao quý của con người mà Ðông phương trân trọng không kém gì phương Tây. Trong tranh chấp gay gắt hiện nay về nhân quyền, Ðông phương không việc gì để sợ phương Tây. Chỉ thiếu một điểm thôi là ý muốn xây dựng một lý thuyết đích thực, có khả năng áp dụng đích thực. Quan điểm của tôi không phải là quan điểm của người Ðông phương đâu: tôi có thể kể tên nhiều tác giả Tây phương cùng nhìn thấy vấn đề như tôi.

CAO HUY THUẦN

Thượng Đế, Thiên Nhiên, Người, Tôi và Ta,Trung tâm văn hóa Khuông Việt xuất bản, 1999 (tr. 72-88).Nhà xuất bản TP Hồ Chi Minh, 2000 (tr. 88-108).Chú thích:

[1] M. Villey, Seize essais du droit, Dalloz, 1979, tr. 171. [2] M. Villey, sđd, tr.184.[3] Phillipe Moreau-Defarges, L'Ordre mondial, Armand Colin, 1998, tr. 150. Trong khoa học, gọi đây là lý thuyết hỗn loạn có hậu quả cánh bướm (théorie du chaos avec l'effet papillon): một cánh bướm vỗ lôi kéo theo nhiều hiện tượng, hậu quả có thể gây nên một cơn bão cách đó hàng ngàn cây số. Một hiện tượng cỏn con xảy ra ở đầu mút trái đất có thể gây ra một tai họa ở đầu mút kia.