VINCANNE ADAMS là giáo sư trợ giảng khoa Nhân Chủng học tại Đại Học Princeton. Bà nhận văn bằng Tiến Sĩ tại Đại Học California-Berkeley năm 1989, và đã nghiên cứu, viết về con người và sự ứng dụng của ngành y ở Tây Tạng và Nepal từ năm 1982. Bà là tác giả của Tigers of the Snow and Other Virtual Sherpas, và Doctors for Democracy. TESSA J. BARTHOLOMEUSZ là giáo sư khoa tôn giáo ở đại học Tiểu bang Florida. Bà nhận văn bằng Tiến sĩ tại đại học Virginia năm 1991, với đề tài về các nữ tu ở Tích Lan hiện nay. Ngoài một số các bài viết và tóm tắt, bà cũng viết một số sách, trong đó có Women under the Bo Tree: Buddhist Nuns in Sri Lanka, và đồng biên tập sách Buddhist Fundamentalism and Minority Identities in Sri Lanka. MARTINE BATCHELOR sinh tại Pháp năm 1953. Năm 1972, bà được thọ giới xuất gia tại Đại Hàn. Bà đã nghiên cứu về Phật giáo dưới sự hướng dẫn của lão sư quá cố Kusan tại tu viện Songgwang Sa cho đến năm 1984. Công phu tu tập và hành thiền đã đưa bà đến các ni viện ở Đài Loan và Nhật Bản. Từ năm 1981, bà trở thành thông dịch cho Sư Kusan và theo ngài đi hoằng pháp khắp nước Mỹ và Pháp. Bà đã dịch quyển sách “Pháp Hành Thiền Đại Hàn” ('The Way of Korean Zen') của ngài. Sau khi lão sư Kusan mất, bà đã hoàn tục và rời bỏ Đại Hàn. Năm 1985, bà cùng chồng, Stephen Batchelor, trở về Âu châu. Bà làm giảng sư và tư vấn về tâm linh ở Chùa Gaia House cũng một số nơi tại Anh quốc. Năm 1992, bà đồng biên tập và xuất bản quyển “Phật giáo và Môi trường” (Buddhism and Ecology). Năm 1996, bà biên tập và xuất bản “Bước Sen” (Walking On Lotus Flowers). Bà là tác giả của các sách “Nguyên Tắc Thiền” ('Principles of Zen'), “Suốt Đời Hành Thiền” ('Meditation for Life' ), vân vân. Bà nói tiếng Pháp, Anh, Đại Hàn và có thể đọc Hán tự. Bà rất thích các đề tài về hành thiền trong đời sống hằng ngày, về Phật giáo và các hoạt động xã hội, các vấn đề về tôn giáo và nữ giới, Thiền và lịch sử thiền, sự kiện và huyền thoại. Hiện bà sống cùng chồng tại Pháp. TỲ KHEO NI THUBTEN CHODRON là một nữ tu sĩ Phật giáo Tây phương theo truyền thống Tây Tạng. Bà nhận văn bằng Cử nhân tại đại học California-Los Angeles, sau đó chu du khắp Âu châu, Bắc Phi và Á châu, thọ giới sa-di năm 1977 và tỳ-kheo ni (cụ túc) ở Đài Loan năm 1986. Bà đã nghiên cứu, tu tập và giảng dạy về Phật giáo khắp thế giới trong nhiều năm, và hiện tại đang sống và dạy tại Seattle với Hội Pháp Hữu (Dharma Friendship Foundation). Các sách của bà bao gồm Open Heat, Clear Heart; What Color is Your Mind; Taming the Monkey Mind; và Blossoms of the Dharma: Living as a Buddhist Nun. DASHIMA DOVCHIN là một y sĩ được đào tạo theo y thuật Tây Tạng. Bà nhận bằng Bác Sĩ tại đại học Y ở Mông Cổ năm 1982. Bà đã quản lý các công trình nghiên cứu tại Viện Y Học Tây Tạng, Học viện Khoa Học của Mông Cổ, nơi bà học về các loại cây thuốc Tây Tạng. Hiện chuyên môn của bà là về các bệnh gan, rối loạn hệ thần kinh, và bệnh phụ sản. Bà có phòng khám tư tại Manual Therapy Associates, ở Dallas, Texas. MONICA LINDBERG FALK là thành viên trong chương trình Tiến sĩ tại đại học Goteborg, Thuỵ Điển, về xã hội nhân văn, và bà đang dạy ở Trung Tâm Đông và Đông Nam Á Học tại đại học trên. Các nghiên cứu của bà chuyên về những vấn đề của sự liên hệ về giới tính và Phật giáo, và chủ đề luận văn Tiến sĩ của bà là về các nữ tu Phật giáo tại Thái Lan ELLISON BANKS FINDLY là giáo sư về tôn giáo và Á châu học tại đại học cộng đồng Trinity. Bà nhận bằng Tiến sĩ về tôn giáo tại Nam Á ở đại học Yale, năm 1978, và đã có những tác phẩm xuất bản rộng rải về Vệ Đà, Mughal và các nghiên cứu về Phật giáo cổ đại. Bà cùng với Yvonne Yazbeck Haddad biên tập sách The Islamic Impact và Women, Religion and Social Change, và là tác giả của sách Nur Jahan: Empress of Mughal India. Hiện bà đang hoàn thành quyển sách về dna có tựa đề Giving and Getting: Relations Between Donors and Renunciants in Pali Buddhism. TRUDY GOODMAN tu tập theo truyền thống thiền vipassana từ năm 1974. Bà cũng là nhà tâm lý học về trẻ, là thành viên của ban điều hành ở Trung Tâm Phật Học Barre. Bà hiện đang sống và tu tập tại Taos, New Mexico. HIROKO KAWANAMI là giảng viên khoa nghiên cứu Phật giáo tại đại học Lancaster. Cô nhận bằng Tiến sĩ Khoa Kinh Tế và Khoa Học Chính Trị Luân Đôn ngành xã hội nhân văn năm 1991, và đã xuất bản các đề tài về nữ tu Phật giáo ở Miến Điện bằng cả hai thứ tiếng Anh và Nhật Bản. THEANVY KUOCH là sáng lập viên và giám đốc điều hành của Hội Chăm Sóc Sức Khoẻ Cho Người Khmer, là một tổ chức vì sức khoẻ của người Campuchia, ở West Hartford, bang Connecticut. Cô tỵ nạn đến Mỹ năm 1981, đã nhận văn bằng Thạc sĩ về sức khoẻ tâm thần của người tỵ nạn và liệu pháp gia đình tại đại học Goddard năm 1984. Hiện tại cô là y sĩ, làm việc trong nhóm sức khoẻ tâm thần KHA và là người cổ suý cho các chương trình về sức khoẻ của những người đã từng bị tra tấn. Cô đã nhận được nhiều giải thưởng quốc gia và quốc tế vì những công trình của cô. Các ấn phẩm của cô chú trọng đến những vấn đề sức khoẻ tâm thần của những người sống sốt từ những khủng hoảng lớn lao, nhất là trẻ em và phụ nữ. OWEN M. LYNCH là giáo sư khoa nhân chủng học tại đại học New York. Ông đã nhận văn bằng Tiến sĩ về nhân chủng học tại đại học Columbia năm 1966, và đã có những chuyến đi khảo sát chuyên sâu về những người Dalits ở Ấn Độ. Là ứng cử viên của nhiều giải thưởng và đảm trách nhiều chức vụ chuyên môn cấp quốc gia, ông đã phát hành nhiều bài viết về giai cấp hạ lưu, chế độ giai cấp, tính dân chủ, sự phát triển, sự chuyển hoá trong xã hội, và xã hội học về đô thị và nông thôn ở Ấn Độ. Trong số sách của ông có The Politics of Untouchability và Divine Passions: The Social Construction of Emothion in India. HI-AH PARK là giáo sư về kịch nghệ và múa tại đại học cộng đồng Trinity. Bà đã nghiên cứu về âm nhạc và múa cổ truyền của Đại Hàn ở Viện Âm Nhạc và Múa Cổ Truyền Quốc gia, đại học Quốc gia Seoul, Trường Âm Nhạc, ở Đại Hàn. Bà nhận văn bằng Thạc sĩ về múa dân tộc từ Đại học California-Los Angeles năm 1978. Bà đã dạy và biểu diễn khắp thế giới, và vào năm 1981, bà được thụ giáo làm pháp sư Đại Hàn, một phương cách tu tập mà bà kết hợp với Phật giáo. NIRMALA S. SALGADO là giáo sư về tôn giáo tại Đại học Augustana, Rock Island. Bà nhận bằng Tiến sĩ về tôn giáo tại đại học Northwestern năm 1992. Bà đã bắt đầu nghiên cứu về nữ tu sĩ Phật giáo tại Tích Lan từ năm 1984 khi đang làm nghiên cứu sinh tại Trung tâm Nghiên Cứu Quốc tế về Dân Tộc Thiểu Số ở Colombo. Bà đã xuất bản nhiều bài viết về nữ tu sĩ Phật giáo ở Tích Lan. AMY SCHMIDT là một trong những vị thầy nội trú tại Insight Meditatin Center (IMS-Trung tâm Thiền Tuệ) tại Barre, Massachusett. Trước đó bà là điều phối viên nội trú tại IMS ở San Lorenzo, New Mexico. Bà đã nhận bằng Thạc sĩ về công tác xã hội, với chuyên môn về bệnh Alzheimer. Bà đã hành thiền vipassana mười sáu năm nay, đã hướng dẫn phương pháp thiền này được sáu năm và đã sống ở một số cộng đồng tâm linh. Hiện bà đang viết một quyển tiểu sử dài về Dipa Ma Barua. KATE LILA WHEELER nguyên là một nữ tu Miến Điện, giờ bà là nữ cư sĩ Phật giáo, nhà văn. Bà được liệt kê trong danh sách hai mươi tiểu thuyết gia Mỹ trẻ và hay nhất của Granta, là ứng cử viên của giải PEN/ Faulkner, và đã nhận được giải thưởng về truyện ngắn O.Henry và Whiting. Tác giả của Not Where I Started From, bà lại vừa hoàn thành một tiểu thuyết mới, với tựa đề When Mountains Walked, do NXB Houghton Mifflin phát hành. JAMES WHITEHILL là giáo sư về tôn giáo học ở đại học Stephens. Ông đã nhận bằng Tiến sĩ ở đại học Drew, và là giảng viên thâm niên trong chương trình Fullbright tại Nhật Bản từ năm 1991-1993, với chuyên ngành về triết môi trường học, thần học và đạo đức. Ông là thành viên sáng lập Trung tâm Thiền Columbia. Các bài viết gần đây của ông nghiên về giới luật Phật giáo, đặc biệt so sánh với các truyền thống đạo đức của Mỹ và Tây phương. JANICE D. WILLIS là giáo sư về tôn giáo tại đại học Wesleyan. Bà nhận bằng Tiến sĩ tại đại học Columbia năm 1976, với luận án về Tattvrthapatalam của Bodhisattvabhmi của Asanga. Bà được tặng danh hiệu giáo sư đại học Walter A. Crowell về Khoa Xã hội học ở Wesleyan năm 1992, và đã xuất bản nhiều bài tham luận về Phật giáo Tây Tạng, triết lý Phật giáo, và nữ giới trong Phật giáo. Sách của bà có thể kể đến The Diamong Light of the Eastern Dawn: An Introduction to Tibetan Buddhism; On Knowing Reality: The Tattvartha Chapter of Asanga’s Bodhisattvabhmi; Feminine Ground: Essays on Women and Tibet; và Enlightened Beings: Life Sotries from the Ganden Oran Tradition. ° Hiệu Đính & Tài Liệu Tham Khảo Xin Chân thành cảm ơn các Tác giả/ Dịch giả của các sách và các tài liệu mà chúng tôi đã tham khảo, sử dụng. 1. Danh Từ Phật Học Thực Dụng, Tâm Tuệ Hỷ Biên Soạn, NXB Tôn Giáo, 2004. 2. Dipa Ma: Cuộc đời và Di Huấn (The Life and Legacy of a Buddhist Master), Amy Schmidt, Thiện Nhật dịch, NXB Phương Đông, 2006. 3. Dalai Lama, Freedom in Exile: The Autobiography of the Dalai Lama (New York: Harper Colins, 1990), t. 202-203. 4. Robert A. F. Thurman, Mandala: The Architectsau đó để tìm hiểu về sự liên quan giữa nữ giới và nghệ thuật tâm linh. Về phần Tenzin Sherab, có lẽ sư cô nhận ra rằng lòng mong muốn được học về tranh thangka là một nhu cầu xác đáng, không phải điều viễn vong. Sau đó sư cô Tenzin Sherab tiếp tục vẽ và trưng bày các tác phẩm của mình, nhờ vậy sư cô đã có sự chuẩn bị để khi một thí chủ từ Thụy Sĩ xem thấy tranh vẽ của cô, đã quyết định bảo trợ cho sư cô học họa tranh thangka. Cuối cùng và quan trọng nhất là vai trò của chư ni trong việc tạo ra sự thay đổi trong truyền thống này. Quyết định cho sự thay đổi triệt để này bắt nguồn từ những cuộc trao đổi giữa các ni trưởng về phương thức mở rộng cơ hội học hỏi cho ni viện và các pháp tu. Kết quả của những lần họp mặt đó đưa đến việc tiếp xúc với Tu viện Dzongar và là khởi đầu cho việc các sư cô được học về mandala cát. Một thời gian ngắn sau khi các sư cô bắt đầu học về mandala, một số các sư cô trẻ tuổi từ 10 đến 12 được ghi danh vào các trường thế học. Các sư cô trẻ này, đầu tròn, mặc đồng phục trường và học các môn cơ bản như toán, Anh Văn, và lịch sử vào buổi sáng, và trở về ni viện mặc áo tràng đỏ, làm nhiệm vụ trong ni viện vào buổi chiều. Mặc dù phi truyền thống, vì điều này nó đặt để các sư cô trẻ trong môi trường kề cận với người thế tục mỗi ngày. Việc giáo dục các môn thế tục cho các sư cô trẻ được các ni trưởng khởi xướng, vì họ cảm thấy các sư cô trẻ cần học các kỹ năng căn bản này. Các vị ni trưởng ủng hộ tất cả các nỗ lực cải cách của ni viện và họ cảm thấy rằng các việc làm của ni viện không phải để làm một cuộc cải cách lớn lao về vai trò nam nữ ở Tây Tạng, mà là cơ hội để các nữ tu sĩ phát triển việc học và hành của mình, cũng như để mang lại công đức lớn lao cho tu viện của họ cũng như cộng đồng cư sĩ cận kề. Các vị ni trưởng này cũng không bắt buộc tất cả ni chúng trong tu viện của mình phải tham dự những các hoạt động mới mẻ này. Nếu không có sự giải thích rõ ràng và không hiểu được ý nghĩa mà sự cải cách đột ngột này mang đến cho tu viện, người ta sẽ sinh nghi ngờ và sự cải cách trở thành hời hợt. Sự thay đổi từ ngoại vi thế giới nghệ thuật tâm linh đến trung tâm điểm của ni viện Keydong bắt nguồn từ một nền tảng vững chắc dựa trên nghi lễ là những hoạt động chánh của ni viện. Hơn nữa, nhiều sư cô tại Keydong cũng luôn thắc mắc về nghệ thuật truyền thống này. Do đó, sự tham gia của các sư cô ở Keydong trong lãnh vực nghệ thuật tâm linh rất quan trọng đối với họ, vì nó phát xuất từ điều họ luôn canh cánh đặc biệt đối với ni chúng ở tu viện này. Ba chất xúc tác –sự hạn chế, sự giao tiếp giữa Tây Tạng với phương Tây, và sự tự nguyện thay đổi truyền thống– đã hoà quyện với nhau để bắt đầu cho một cuộc cải cách đáng kể. Nhưng câu hỏi bây giờ là, cuộc cải cách này đã tác động như thế nào và phản ứng của các cộng đồng người Tây Tạng? Việc sáng tạo nghệ tâm linh của nữ giới có ý nghĩa gì đối với vai trò của người nữ tu sĩ trong cộng đồng Tây Tạng hiện nay? Kết Luận Rõ ràng là những cải cách này rất hữu ích cho việc tu tập của các sư cô, nhưng ta không khỏi tự hỏi chúng ảnh hưởng thế nào đến các cộng đồng Phật giáo Tây Tạng trên một bình diện rộng lớn hơn. Trong lúc đi tìm câu trả lời, tôi xin được trích một đoạn văn của ông Arnold Van Gennep nói về hệ thống chuyển hóa cổ điển trong nhân chủng học của cấu trúc ba phần trong lãnh vực tế tự: sự tách biệt (tiền-vực pre-liminal) khỏi khuôn mẫu xã hội, hành trình đến mức hạn (vực hạn liminal), một nơi không có cấu trúc xã hội cụ thể, và cuối cùng là sự quay về nhà, trở lại cộng đồng (hậu-vực post-liminal). Hệ thống biến hóa được sử dụng như một cánh cửa mở, qua đó ta có thể nhìn thấy và hiểu về các ảnh hưởng xã hội của sự chuyển đối của chư ni. Như thế, bài viết này đã nói qua hai trạng thái đầu tiên của cuộc hành trình của chư ni; trạng thái tiền-vực là những định kiến từ đoàn thể và những điều kiện xã hội đã ngăn trở nữ giới tham gia vào việc tạo hình thangka và mandala cát. Kế đó là phân tách trạng thái mức-hạn, tôi khám phá ra hành trình của chư ni, để trở thành những nghệ sĩ tâm linh và tác động của hành trình này đối với cuộc sống củahọ. Nhà nhân chủng học Victor Turner giải thích về yếu tố thứ ba của cấu trúc ba phần – trạng thái hậu-vực, thời gian để trở về với cộng đồng – trong phương cách sau đây: Trong giai đoạn ba (sự tụ hội lại hoặc sát nhập lại), quá trình được hoàn chỉnh. Chủ thể tế tự, cá nhân hoặc đoàn thể, một lần nữa trong trạng thái tương đối ổn định, nhờ đó, được quyền và có nghĩa vụ đối với những người khác thuộc loại «có cơ cấu» và được xếp loại một cách rõ ràng như thế; người ấy phải cư xử hòa hợp với những tiêu chuẩn tập quán nào đó, trong chuẩn mức đạo đức, liên kết với các vị chức sắc có địa vị xã hội trong hệ thống tổ chức đó. Khi quay về «nhà» với cộng đồng –sau khi phát triển các kỹ năng và tri thức về nghệ thuật tâm linh- chư ni không thể quay về nguyên trạng, cư xử theo tập tục xã hội như trước đó. Nếu sự việc là như thế thì những sự cải cách chỉ là những hoạt động đơn lẻ, chẳng có tác động gì đến cộng đồng người Tây Tạng. Tôi nghĩ rằng «các tập quán phong tục và chuẩn mức đạo đức» cần có để cụ thể hóa một số khuôn mẫu xã hội nào đó về sự giao tiếp thực sự đã được thay đổi vì mối tương quan phụ thuộc lẫn nhau giữa cộng đồng và (các) cá nhân. Sau khi thực hiện các nghi lễ và đảm nhiệm các Phật sự này, các sư cô được cộng đồng nhìn dưới một con mắt khác, và kết quả là mối quan hệ của họ với xã hội cũng đổi khác. Tenzin Dagyon, một phụ nữ Tây Tạng trẻ tuổi, đã tốt nghiệp bằng cử nhân văn chương Anh ở Đại Học New Delhi, đã tuyên bố rằng cô thật kinh ngạc khi nhìn thấy các sư cô trong trang phục tế tự nghiêm chỉnh biểu diễn các vũ điệu và cử hành việc tế lễ mà trước đây chỉ dành cho chư tăng. «Đây là việc mà người Tây Tạng chúng tôi chưa từng thấy trước đó. Tôi nghĩ rằng nữ giới làm những chuyện này cũng tốt… nhưng người ta vẫn chưa quen mắt. Mỗi lần chứng kiến, tôi đều tôi sửng sốt». Tenzin cho rằng các hoạt động và phô diễn này sẽ giúp cho sự tu tập của chư ni cũng như hình ảnh của họ trong cộng đồng người Tây Tạng. Tenzin nhận xét rằng việc người Tây Tạng có thể chứng kiến những phụ nữ này hành động một cách mạnh mẽ, tự tin, cũng là điều rất quan trọng. Cộng đồng người Tây Tạng sẽ không còn coi họ là những người chỉ biết hành lễ cầu nguyện hay cúng dường (pujas), mà sẽ nhìn nhận họ là các vị hành giả nghiêm túc. Sự phản hồi của Tenzin rất tích cực, nhưng cũng có những quan điểm không rõ ràng khác. Tôi cũng được nghe những lời xì xào bàn tán khác từ các cộng đồng cư sĩ và tu sĩ Tây Tạng rằng các sư cô đang tham gia vào những Phật sự mà họ không thể nào hiểu nổi. Nói chung, dường như người Tây Tạng rất bàng hoàng trước những cải cách quyết liệt nầy, và họ không biết làm thế nào để đem chúng vào pháp tu của mình, hoặc phải phản ứng như thế nào đối với về những thay đổi này. Người ta chỉ biết tự hỏi rằng cộng đồng cư sĩ Tây Tạng quan tâm và ủng hộ việc phụ nữ tham gia trong nghệ thuật tâm linh này đến đâu? Đúng ra, các cộng đồng cư sĩ Tây Tạng phải chấp nhận và ủng hộ những cải cách này. Phải có người sẵn sàng hỗ trợ các sư cô sáng tạo thangka. Liệu cộng đồng người Tây Tạng có ủng hộ các nỗ lực sáng tạo thangka và mandala qua việc cúng dường tịnh tài, bảo trở hoặc bằng các phương thức khác? Liệu người Tây Tạng có xem các bức thangka và mandala hoàn chỉnh như là nơi trú ngụ của của vị thánh thiện? Các câu hỏi này nhắm đến những lãnh vực có tiềm năng mang lại sự cải cách xã hội và sự phát triển, và như vậy lần nữa khẳng định rằng một trong những tác động lớn nhất của sự chuyển tiếp của chư ni vào lãnh vực nghệ thuật tâm linh dựa vào sự quay về với quần chúng của họ. Chính là ở đây, trong sự quy hướng về xã hội của chư ni, mà tiềm năng để tạo ra những làn sóng đổi thay trong cấu trúc của xã hội Phật giáo Tây Tạng mới có thể xảy ra. Việc «phát động và đáp ứng» này giữa các cộng đồng (cộng đồng ni chúng và lớn hơn là cộng đồng Phật giáo Tây Tạng) rất tinh tế nhưng thiết yếu để thúc đẩy những cải cách xã hội sinh động. Mặc dù chúng ta vẫn còn nhiều điều chưa được giải toả, cũng những cải cách xã hội toàn vẹn vẫn còn là điều ở phía trước, thì cả cuộc hành trình đến «trung tâm điểm» này cho ta thấy rằng cải cách xã hội đang ở phía chân trời trước mặt.