BỐI CẢNH LỊCH SỬ Triều Đông Hán, từ đời Linh Đế (cuối thế kỷ thư hai sau tây lịch) trở đi, Trung Quốc lại hỗn loạn, dân gian chịu trăm phần khốn khổ. Vua chúa nhu nhược, hoạn quan và ngoại thích (họ ngoại của vua) tranh nhau chính quyền, đánh nặng thuế khoá. Bọn quí tộc hà hiếp cướp bóc nông dân để làm giàu, số người đói rét nhan nhản khắp nơi, giặc giã nổi lên tứ phía. Giặc Hoàng cân (khăn vàng) mở màn cho thời Tam quốc: Tào Tháo dẹp được Hàng cân tự tôn là Nguỵ Vương, mượn tiếng phò Hán mà thực là áp chế vua Hán; Lưu Bị và Tôn Quyền không phục, mỗi người chiếm cứ một nơi, Lưu ở Ba Thục, Tôn ở Đông Ngô, cùng với Tào lập thành thế chân vạc. Họ Tào phế vua Hán lập nên nhà Nguỵ (220-264), sau bị Tư Mã Chiêu phế. Chiêu diệt được Thục và Ngô dựng nên nhà Tấn (255-419). Tấn giữ ngôi được khoảng trăm rưỡi năm, nhưng thế suy, Ngũ Hồ (năm rợ Hồ phương Bắc) đem quân vào chiếm hết lưu vực sông Hoàng Hà, nhà Tấn phải dời đô xuống phương Nam (Đông Tấn) rồi bị Tống cướp ngôi. Từ đó Trung Quốc bị chia làm hai cũng như Pháp trong thế chiến vừa rồi. Kế tiếp làm vua ở Nam là Tống, Tề, Lương, Trần; nối nhau ở phương Bắc là Hậu Nguỵ, Bắc Tề và Bắc Chu. Tình trạng đó kéo dài tới đầu thế kỷ thứ VII, khi nhà Tuỳ thống nhất được đất đai. Vì nước bị chia như vậy nên trong sử gọi là Lục triều (sáu triều: Đông Ngô, Đông Tấn, Tống, Tề, Lương, Trần). Tóm lại trong bốn thế kỷ đó, Trung Quốc hết loạn lạc thì bị ngoại xâm, không họ nào mạnh, dân tình cực khổ vô cùng. Tuy nhiên, không có sự chuyển biến nào trong xã hội như ở thời Chiến Quốc, văn hóa không phát đạt. Văn chương thì duy mỹ mà triết học thì bi quan. ----PHONG TRÀO HUYỀN HỌC Nho giáo khởi sắc được một chút rồi suy; Lão, Trang thịnh và gây nên phong trào Huyền học; đồng thời Phật học bắt đầu phát triển. Chúng ta hãy xét phong trào Huyền học trước đã. Phong trào này là phong trào lãng mạn trong triết học[1]. Người mở đường phong trào là Hà Án, Vương Bật, rồi sau có nhóm Trúc Lâm thất hiền: Nguyễn Tịch, Kê Khang, Lưu Linh, Nguyễn Hàm, Hướng Tú, Sơn Đào, Vương Nhung. Họ rất thích sự thanh đàm, nghĩa là sự đàm luận về những lời huyền vi của Lão Tử, Trang Tử và trong Chu Dịch vì vậy người ta gọi họ là Huyền học gia. Nhóm Trúc Lâm thất hiền sống rất phóng khoáng, phản đối lễ giáo, cho lễ của Khổng giáo chỉ để cho hạng người thường theo, chứ họ thì vượt lên trên những câu thúc vô lý đó. Người thì như Nguyễn Hàm, chính ngày đoan ngọ, lấy cái quần treo lên đầu gậy, cắm ở giữa sân để phá tục cổ. Kẻ thì dám uống rượu ăn thịt trong đám tang mẹ, kẻ thì thoa phấn bôi son giả làm đàn bà. Hết thảy đều muốn quên hình hài đi, tận hưởng thú ở đời, đắm mình trong thanh sắc. Nhưng bọn đó không không có tư tưởng gì mới mẻ. Có chút công với triết học chỉ nên kể Hà Án và Vương Bật. Cả hai nhà này đều tổ thuật Lão, Trang, cho thiên địa vạn vật đều gốc ở “vô”, nhưng chủ trương có điểm khác nhau. Theo Hà thì thánh nhân không có hỉ, nô, ai, lạc; theo Vương thì thánh nhân cũng có thất tình như mọi người, chỉ khác là sáng suốt hơn người nên không bị thất tình làm luỵ đến thân. Hà tuy chủ trương vô vi, theo tự nhiên như Lão Tử, nhưng lại nói rằng: “Muốn khéo trị nước thì trước hết phải trị (làm cho ngay) cái thân mình; muốn trị cái thân mình thì phải cẩn thận ở sự tập tành. Điều mình tập mà ngay thì thân mình cũng ngay, thân mình ngay thì chẳng đợi lệnh cũng làm”. Vương dùng học thuyết của Lão, Trang mà chú thích kinh Dịch, mở đường cho người đời sau chú thích các kinh của Lão, Trang. Vậy cả hai ông vẫn còn giữ được ít nhiều tư tưởng của Khổng giáo. Tới đời sau, Lão, Trang mới át hẳn Nho và Huyền học mới đạt được cái mức cao nhất, lưu lại cho hậu thế bộ Trang Tử chú (Chú thích sách Trang Tử). Bộ này do Hướng Tú viết, sau Quách Tương nhuận sắc thêm đưa ra nhiều kiến giải mới, làm cho học thuyết Trang tử tiến được một bước. Trang Tử chú chủ trương rằng vạn vật tự nhiên sinh ra: “Sự vật, xét gần thì có thể biết được ở đâu mà ra, nhưng tìm nguyên nhân ngược lên đến cùng cực thì không có gốc nào cả mà là tự nó sinh ra” (Phù sự vật chi cận, hoặc tri kỳ cố; nhiên tầm kỳ nguyên dĩ chi hồ cực, tắc vô cố nhi tự nhĩ dã)[2]. Nhưng trong vũ trụ, vạn vật có liên quan mật thiết với nhau; ta sở dĩ như vầy là vì vũ trụ như vầy. Trời và người biến hoá không ngừng. Xã hội cũng biến hoá, chế độ ở thời này chỉ có ích cho thời này thôi, qua thời khác hoá ra có hại. Hễ thời thế mới thì tự nhiên có biện pháp mới để ứng với thời thế, mình chẳng phải làm gì cả mà mọi việc hoàn hảo. Như vậy là “không làm mà không cái gì không làm” (Vô vi nhi vô bất vi).  Đại loại vũ trụ quan, nhân sinh quan trong Trang Tử chú như vậy. Lão cũng như Trang đều nhận Đạo là căn bản tối sơ của vũ trụ vạn vật. Hai họ Quách và Hướng không thừa nhận bản căn Đạo mà cho vũ trụ vạn vật tự sinh. Như vậy là trên căn bản về vũ trụ quan, Quách và Hướng khác Lão Trang. Cho nên các học giả Trung Quốc cho rằng vũ trụ luận của Quách, Hướng là một thứ “tự nhiên luận” không bàn đến bản căn. Ngoài ra, về tiểu tiết cũng có đôi chỗ khác Lão Tử; chẳng hạn Lão Tử chủ trương “tuyệt thánh khí trí”, thì tác giả Trang Tử chú bảo rằng trong xã hội có bậc thánh trí cũng là lẽ tự nhiên, do cơ trời sinh ra, cho nên không cần phải “tuyệt”; có cần “tuyệt” là “tuyệt” sự bắt chước thánh trí mà thôi. Những thiên Tiêu dao du và Tề vật luận… trong Trang Tử được chú thích rất kỹ, đọc rất thú vị; như vậy ta có thể bảo rằng Huyền học ở đời Nguỵ, Tấn và Lục triều cũng đã có công với học thuyết Lão, Trang; ngày nay muốn hiểu học thuyết này, người ta vẫn phải đọc Trang Tử chú của Hướng Tú và Quách Tượng, cũng như muốn hiểu Khổng học, vẫn phải đọc sách chú thích Tứ thư của Chu Hy. PHẬT HỌC GÂY THẾ LỰC Đương lúc Huyền học cực thịnh, một tư trào mới ở ngoại quốc lan vào, làm cho tư tưởng Trung Quốc thay đổi sắc thái. Ở một đoạn trên, chúng tôi đã nói rằng Phật giáo bắt đầu vào Trung Quốc từ đời nhà Tần, Hán[3]. Theo Lương Khải Siêu, Tần Cảnh Hiến là người thứ nhất đọc kinh Phật, Nghiêm Phật Điều là người thứ nhất dịch Phật chung với An Thế Cao (người Ba Tư), mà những người đó ở thế kỷ thứ nhất hoặc thế kỷ thứ nhì. Nhưng đến đời Nam Bắc triều, Phật giáo mới bắt đầu có thế lực, nhờ một số tăng sĩ qua Tây Vực học chữ Phạn rồi về nước dịch kinh, một số khác được tham dự triều chính; có lẽ còn nhờ không khí Huyền học, không khí Lão Trang đương thời thuận lợi cho sự phát triển của Phật học nữa. Tư tưởng Phật giáo có nhiều điểm khác tư tưởng Trung Hoa. 1. Phật học tuy có nhiều tôn phái, nhưng đại thể đều chủ trương “chư hành vô thường, chư pháp vô ngã”, mọi sự vô thường (biến đổi luôn), mọi vật vô ngã (bản ngã mọi vật là do ý thức vọng tạo), nghĩa là sự vật ngoại giới tự tính (bản thể) nó như và chỉ vì tâm thức chúng sinh phân biệt cho nên vạn hữu mới thành ra có sai biệt tướng. Nói một cách khác, theo giáo lý nhà Phật, ngoại giới khách quan vẫn là hiện hữu, nhưng mỗi chủ thể chúng sinh thấy nó một khác, nó không đồng dạng “như thế” cho hết thảy chúng sinh (có nghiệp khác nhau). Và cái “có” trong hiện-tượng-giới đó vẫn chỉ là “không” đối với cái vô-phân-biệt-trí của Phật. Người Trung Quốc trái lại từ trước vẫn cho rằng có một ngoại giới khách quan nó đồng dạng như thế cho hết thảy mọi người – nó có thật cho hết thảy mọi người – và một ngoại giới chủ quan hiện trong tâm ta. Họ phân biệt hai vấn đề đó. 2. Phật học cho Niết bàn là tối cao cảnh giới, hoàn toàn tĩnh, vĩnh viễn bất động. Người Trung Quốc trái lại trọng sự hoạt động; đừng nói Nho, Mặc chủ trương hữu vi, ngay đến Lão, Trang, tuy chủ trương thanh tĩnh, nhưng cũng không hề khuyên ta hoàn toàn bất động, mà chỉ khuyên hành động phải hợp với luật tự nhiên. 3. Xã hội Ấn Độ có nhiều giai cấp mà luật lệ, phong tục về sự chia giai cấp tới thời nay vẫn còn giữ tính cách rất nghiêm. Một giáo phái Ấn Độ cho rằng có một hạng người không có Phật tính và vĩnh viễn không thành Phật được. Trung Quốc thời xưa cũng như mọi xã hội cổ khác, có hai giai cấp quí phái và nô lệ, nhưng từ cuối đời Xuân Thu, sự ngăn cách giữa hai giai cấp đó đã giảm, và nhiều triết gia chủ trương rằng “ai cũng có thể thành Nghiêu, Thuấn được” (tức thành thánh được), Ngay như Tuân Tử, người khởi xướng tính ác, cũng bảo: “Người đi ngoài đường nào cũng có thể thành ông Vũ”; nói chi tới Trang Tử, triết gia có tư tưởng bình đẳng nhất, coi mọi vật đều ngang nhau, không phân biệt hơn kém. 4. Sau cùng Phật giáo có quan niệm luân hồi: sinh vật nào lúc sống có những hành vi “thiện”, thì chết đi được đầu thai vào một loại cao hơn (chẳng hạn từ loài sâu bọ tiến lên loài chó mèo, từ thường dân tiến lên giới có tiền của, chức tước…), cứ tu hoài, tiến mãi thì rốt cục thành Phật. Quan niệm đó, Trung Hoa không có; và các triết gia của họ cho rằng người nào cũng có thể tiến ngay trong đời mình đang sống: “Làm như vua Nghiêu, nói như vua Nghiêu thì thành vua Nghiêu liền”. Vì những tư tưởng trái nhau đó, nên Phật học mới vào Trung Quốc, bị một số người phản đối chê là “thuyết của bọn mọi rợ”, cũng như sau này cuối đời Thanh, một số nhà Nho chê Âu học là dã man, là của tụi “bạch quỷ”. Theo Tá Hoằng Minh, một vị sư đời Lương, thì nhà Nho thời đó đả kích Phật là “tam phá”, nghĩa là phá nước, phá nhà, phá thân; phá nước vì đã không sản xuất mà còn bắt dân cực khổ xây cất chùa chiền, làm cho nước nghèo dân khốn; phá nhà vì làm cho cha mẹ anh em thờ phụng khác nhau, con cái bỏ cha mẹ mà đạo hiếu mất; phá thân vì người xuất gia phải cắt tóc, huỷ thương thân thể, lại không lập gia đình, nòi giống không truyền lại được. Nhà Phật đáp lại rằng những người xuất gia đều tu dưỡng để đạt đạo, cứu vớt người khác, như vậy là hiển danh cha mẹ, không trái với hiếu, cũng không trái với đạo cung kính với vua chúa; còn như bảo làm cho nước và dân bị tiêu diệt thì không thể có được, vì có bao giờ mà dân cả một nước xuất gia hết đâu. Như vậy ta thấy mới hồi đầu sự đả kích của Nho không nhắm vào phần tư tưởng. Đến đời Nam Bắc triều, vẫn còn nhiều người kịch liệt công kích Phật học, như Phạm Chẩn. Ông viết thiên Thần diệt luận, để phản đối thuyết Thần bất diệt của đạo Phật. Đại ý Phạm Chẩn bảo: “Hình là cái chất của thần, thần là cái dụng của hình… Thần đối với chất cũng như sự sắc bén đối với con dao. Hình đối với dụng cũng như con dao đối với sự sắc bén. Sự sắc bén không phải là con dao; con dao không phải là sự sắc bén. Nhưng bỏ sự sắc bén đi thì không có con dao, bỏ con dao đi thì không có sự sắc bén. Chưa hề nghe nói mất con dao rồi mà sự sắc bén của nó vẫn còn, thế thì sao có thể nhận rằng hình mất rồi mà thần còn tồn tại?”. (Hình giả thần chi chất, thần giả hình chi dụng… Thần chi ư chất, do đao chi ư lợi. Hình chi ư dụng, do đao chi ư lợi. Lợi chi danh phi đao dã, đao chi danh phi lợi dã. Nhiên nhi xả lợi vô đao, xả đao vô lợi. Vị văn đao một nhi lợi tồn, khởi dong hình vong nhi thần tại dã?[4] – Lương thư). Sự tranh biện giữa Phật gia và Nho gia – vì Nho hăng hái nhất: lối tu hành của Phật khác xa lối tu thân để tề gia, trị quốc, bình thiên hạ của Nho – tiếp tục mãi cho tới đời Đường. Nhưng cũng có một số lớn người phần nhiều trong phái Lão, Trang, thích đạo Phật, tìm hiểu đạo Phật, thấy đạo Phật cũng có nhiều điểm dung hoà với triết học Trung Hoa được. Chẳng hạn xét kỹ lại bốn điểm tương phản nhau ở trên thì điểm thứ nhất và thứ nhì, Phật với Lão, Trang hợp nhau ở chữ vô (điểm 1), và chữ tĩnh (điểm 2); còn hai điểm sau, không thể dung hoà được thì người ta sửa đổi lại học thuyết của Phật, miễn diễn đạt được mục địch “tự giác nhi giác tha”, “từ bi bác ái” là đủ: người ta không hạn chế Phật tính ở một giai cấp nào cả (điểm 3) mà chủ trương rằng “mọi người, không phân biệt giai cấp, đều có Phật tính”, như vậy tưởng cũng không trái với lòng từ bi của đức Phật; còn sự phải tu lần lần từ kiếp này qua kiếp khác, lâu lắm mới thành Phật (điểm 4), thì có lẽ đúng đấy, nhưng nếu xét một đời người thôi, nếu gắng sức tham thiền thì cũng có thể thình lình “đốn ngộ thành Phật” được – chính Thích Ca chẳng như vậy ư? – và người ta đưa ra thuyết: “Nhất niệm tương ứng tiện thành chính giác” (Một sát na[5] Tiểu ngã tương ứng với Đại ngã là thành bậc Đại giác). Tóm lại người ta dùng tư tưởng của Lão, Trang để giải thích Phật giáo, cũng như thời trước dùng tư tưởng đó để giải thích Nho giáo và sau này (cuối đời Thanh) dùng tư tưởng Nho giáo để giải thích học thuật của Âu Tây. Người ta mở đường cho thuyết “Nho, Thích, Đạo, tam giáo đồng nguyên”, nghĩa là ba đạo cùng một gốc mà ra.  Ở thời Lục triều, sự dung hoà Phật, Lão đã có kết hoá: nhiều triết gia và sa môn có công lớn trong việc đó và ta thấy giữa hai bên đã có nhiều chỗ tiếp xúc với nhau được. Chẳng hạn về chủ trương hư vô, Vương Bật chú thích Lão Tử, bảo “Đạo lấy vô hình vô danh mà bắt đầu tạo thành vạn vật”; (Đạo dĩ vô hình vô danh thuỷ thành vạn vật) mà Thành thực tôn[6] của đạo Phật cũng chủ trương gần giống như vậy. Về thuyết “sùng hữu” (trọng cái có, trái với thuyết trên), Bùi Ngỗi viết thiên Sùng hữu luận, giảng rằng cái “hữu” của Lão Tử, do cái “vô” mà sinh, tuy nói là “vô” mà ý hoàn toàn ở cái “hữu”; mà Câu xá tôn cũng chủ trương như thế. Đến phái Thần tiên cũng có chỗ không xa Phật lắm. Một bộ sách nhan đề là Bảo phác tử gọi bản thể của vũ trụ là huyền, căn cứ vào câu “Huyền diệu rồi lại huyền diệu ấy chính là cái cửa do đó sinh ra mọi biến hoá kỳ diệu” (Huyền chi hựu huyền, chúng diệu chi môn), mà giảng rằng ai theo đúng đạo huyền thì có thể thành thần tiên. Phật thì cho rằng chân như là cái bản thể bất sinh bất diệt của vũ trụ. Như vậy chân như với huyền có chỗ giống nhau.  Ngay như phái chủ trương vô quân cũng có điểm gắn với Phật giáo. Đại biểu trong phái đó, Bảo Kính Ngôn bảo rằng thời thượng cổ không có vua mà thịnh hơn thời sau có vua; từ khi có kẻ mạnh áp bức kẻ yếu, bắt kẻ yếu phải tôn thờ mình, lúc đó mới có vua; vậy nên phế vua đi để khỏi có kẻ gây ác cho dân chúng. Mà Phật giáo cũng có quan niệm rằng phú quý gây ra tội ác. Tới đây ta thấy Hoa và Ấn đã nắm tay nhau rồi. ĐỜI ĐƯỜNG – PHẬT GIÁO TOÀN THỊNH Tới đời Đường, sự kết hợp Ấn – Hoa càng thêm chặt chẽ mà Phật giáo toàn thịnh. Luôn ba thế kỷ, dân tộc Trung Hoa được tạm yên ổn, nhờ vậy văn hóa phát huy rất mạnh. Qua thời loạn rồi, Nho giáo thích hợp với chế độ quân chủ, lại được trọng, có lẽ còn hơn đời Tây Hán nữa. Năm 637, vua Thái Tôn nhà Đường tôn Khổng Tử làm Tiên thánh, Nhan Hồi làm Tiên sư, cùng thờ với Chu Công ở nhà Thái học. Năm 739, vua Huyền Tôn xuống chiếu truy thuỵ Khổng Tử là Văn Tuyên Vương, nhưng Nho học thì lại chỉ thịnh về mặt văn chương và khoa cử, còn về mặt tư tưởng rất sút. Hại nhất là chế độ khoa cử. Đời Tần, Hán chưa có khoa cử, các quận huyện đều cử người có tài, có đức để trị dân. Đời Tuỳ bỏ lệ đó mà dùng khoa cử để lựa người. Nhà Đường tiếp tục chính sách nhà Tuỳ. Muốn đỗ để làm quan, kẻ sĩ chỉ trọng lối chú sớ, nghĩa là chỉ cần học thuộc lòng những lời chú thích của các nhà Nho đời Hán, không cần suy xét nghĩa lý. Các kinh thời đó được chia làm ba hạng: đại kinh là Lễ ký, Xuân Thu, Tả truyện; trung kinh là Thi, Chu lễ, Nghi lễ; tiểu kinh là Thư, Dịch, Công Dương truyện, Cốc Lương truyện. Tứ thư (Luận ngữ, Trung dung, Đại học, Mạnh Tử), sau này tới đời Tống mới được đề cao ngang hàng với các kinh.  Trong khi Nho chỉ chủ trương về khoa cử, Lão chỉ chú trọng vào việc tu tiên, vào bùa phép thì Phật nhân cái đà ở đời Lục triều, mỗi ngày một phát triển thêm, một phần vì các nhà trí thức thấy Nho học cằn cỗi quá, mà Phật cống hiến được nhiều tư tưởng mới mẻ; một phần vì Phật giáo có những vị đại tài, kiên nhẫn học hỏi để phát huy thêm đạo của mình, như Huyền Trang, Nghĩa Tĩnh. Lại thêm nhiều ông vua rất mộ Phật. Đường Thái Tôn khuyến khích việc dịch kinh của Huyền Trang; Võ Tắc Thiên cũng sai sứ sang Khotan (Vu Điền) cầu kinh Hoa nghiêm; Đường Hiến Tôn rước Phật cốt về thờ. Do những lẽ đó, các tôn phái Phật giáo nẩy nở rất nhiều, và tới đời Đường, đã có tất cả mười ba tôn: Trì đàm, Thành thực, Luật, Tam luận, Niết bàn, Địa luận, Tịnh Độ, Thiền[7], Nhiếp luận, Thiên thai, Hoa Nghiêm, Pháp tướng, Mật. Rồi sau Niết bàn gộp với Thiên thai, Địa luận gộp với Hoa nghiêm, Nhiếp luận gộp với Pháp tướng; thành thử chỉ còn mười tôn chính thức lưu truyền. Trong số này, Tịnh độ tôn chuyên giảng về niệm Phật, Thiền tôn không dùng văn tự để giảng mà chú trọng vào sự tham thiền để đốn ngộ; Luật tôn trọng sự giới hành; Mật tôn chỉ riêng giảng về những lẽ huyền vi, không quan hệ gì nhiều tới triết học; chỉ còn lại sáu tôn: Thành thực, Câu xá (thuộc tiểu thừa) và Tam luận, Thiên thai, Pháp tướng, Hoa nghiêm (thuộc đại thừa) là đáng cho chúng ta để ý tới. Thành thực tôn – Căn cứ vào thiên Thành thực luận của một phái bên Ấn Độ, do Cưu Ma La Thập dịch ra chữ Hán; nội dung là phát huy đạo lý “nhân không” và “pháp không”. Phái đó cho rằng con người do nghiệp thức (gọi là nhân), và cha mẹ (gọi là duyên), tạo thành. Nhân và duyên mà phân tán thì con người sẽ không có. Như vậy gọi là “nhân không”. Thân thể con người vốn là “không”, mà cái nguyên tố tạo thành thân thể, tức “pháp” thì vĩnh viễn bất diệt, nó không phải là “không”. Nhưng thực ra, trong vũ trụ - hiện tượng giới – mọi vật kể cả “pháp” đều do nhân, duyên tạo thành; nhân, duyên mà phân tán thì “pháp” cũng không còn nốt, cho nên gọi là “pháp không”. Phái đó xuất hiện sớm nhất, đến đời Đường bắt đầu suy. Câu xá tôn – Căn cứ vào thiên Câu xá luận của Thế Thân Bồ Tát do Huyền Trang dịch. Nội dung là đem bốn đế: khổ, tập, diệt, đạo để giảng rõ thế nào là cái “pháp” có sinh diệt và cái “pháp” không có sinh diệt rồi đưa tới kết luận là “vô ngã”. Tôn này xuất hiện sau cùng, có địa vị tương phản với tôn trên. Tam luận tôn – Căn cứ vào Trung quan luận, Thập nhị môn luận của Long Thụ, vào Bách luận của Đề Bà. Chủ ý là phá trừ tà chấp để làm rõ chính quan (quan niệm chính xác), một mặt đả phá tà kiến của ngoại đạo mà làm rõ chính đạo của đại thừa, tiểu thừa; một mặt đả phá mê chấp của đại thừa, tiểu thừa để làm rõ nghĩa lý chân xác trong hai phái đó. Cưu Ma La Thập có công dịch kinh và tuyên truyền cho Tam luận tôn, được người sau coi là ông tổ đầu tiên của tôn đó ở Trung Hoa. Tới đời Đường nhờ Cát Tạng phát huy thêm mà Tam luận tôn rất thịnh.  Thiên thai tôn – Ba tôn trên đều gốc ở Ấn Độ, tôn phái Thiên thai hoàn toàn do Trung Quốc sáng tạo. Sở dĩ có tên đó là vì sơ tổ của phái đó, Trí Giả đại sư, tu ở núi Thiên Thai. Trí Giả đại sư căn cứ vào Hoa Nghiêm kinh. Châm chước Trí độ luận, Niết bàn kinh và Đại phẩm kinh mà lập giáo. Vũ trụ cực kỳ phức tạp nhưng mọi vật đều do nhân và duyên tạo thành; nhân và duyên đã phân tán thì không còn gì hết. Vạn vật cứ sinh sinh diệt diệt mà không có thực tại, cho nên gọi là “không”. Những vật trong vũ trụ đó, người ta đặt tên ra để phân biệt; vật đã “không” thì cái tên của nó là “giả”. Hễ ta ly khai được hai quan niệm “không” và “giả” đó, mà có quan niệm “phi không”, “phi giả” (không phải là “không”, không phải là “giả”), thì là hợp với nghĩa lý.  Thiên thai tôn khuyên ta khi tu luyện, tảo trừ những vọng niệm về nhân, duyên; để có cái “không quan” (quan niệm mọi vật là “không”); rồi lại xét xem những vọng niệm đó ở đâu mà ra, sẽ thấy nguyên do đều tại cái “danh giả” còn ở trong lòng ta mà gây ra những vọng niệm đó; tảo trừ được “giả quan” đó thì sẽ giác ngộ được sự “phi không, phi giả”, lúc đó sẽ có “trúng quan”, nghĩa là quan niệm đúng. Vậy trước sau có ba quan niệm: không, giả, trúng; cho nên gọi là “nhất tâm tam quan” (một cái tâm mà có ba quan niệm). Tóm lại tôn phái Thiên thai điều hoà hai phái “hữu” và “không”; chủ trương “có” đã sai, chủ trương “không” cũng sai, thực ra là không phải “có” cũng không phải “không”. Pháp tướng tôn (cũng gọi là Duy thức tôn) gốc ở Ấn Độ, giáo lý truyền qua Trung Quốc từ Lục triều, nhưng đến đời Đường, Huyền Trang mới lập thành một tôn phái; sau nhờ một đệ tử của Huyền Trang là Khuy Cơ, phát huy thêm mà chiếm một địa vị rất quan trọng. Mới đầu nhà Phật gọi nhất thiết sự vật trong vũ trụ là “pháp”. “Pháp” có bản thể của nó, gọi là “tính”, có hiện tượng của nó, gọi là “tướng”. “Tính” chỉ có một, mà “tướng” thì thiên hình vạn trạng, vì tuỳ tâm của mỗi người mỗi lúc mà thấy cái tướng của vật, mỗi người một khác, mỗi lúc mỗi khác. Gọi chung là “pháp tướng”. Đại lược giáo lý của phái này ngược với giáo lý của phái Tam luận ở trên. Hoa nghiêm tôn (cũng gọi là Hiền thủ tôn) do Hoà thượng Đỗ Thuận đời Đường sáng lập, căn cứ vào Hoa nghiêm kinh. Tôn phái này chủ trương rằng sự tức là “lý”.  Hoa nghiêm tôn lập nên ngũ giáo là Tiểu giáo, Thuỷ giáo, Chung giáo, Đốn giáo và Viên giáo. Tiểu giáo giảng rõ lẽ “ngã không” (cái ta là không). Thuỷ giáo chia làm hai: Không thuỷ và Tướng thuỷ. Không thuỷ giảng rõ lẽ “Nhất thiết giai không” (hết thảy đều không); Tướng giáo giảng rõ lẽ “Vạn pháp duy thức” (muôn pháp (sự vật) đều do tâm thức tạo nên). Chung giáo giảng rõ lẽ Chân như tuỳ duyên mà sinh ra vạn pháp (sự vật). Đốn giáo giảng về phép Đốn ngộ: “Nhất niệm bất sinh, tức danh vị Phật” (một ý nghĩ không sinh thì gọi là Phật). Viên giáo là giáo lý viên dung, viên mãn, có tính cách quảng đại viên thông mà không phân tích chi ly, bao gồm được các học thuyết khác trong Phật giáo, giảng rõ lẽ “lý sự vô ngại, nhất tức nhất thiết, nhất thiết tức nhất”: một tức tất cả, tất cả tức một. Vạn sự vạn vật trong thế gian tuy thiên sai vạn biệt, lưu động biến chuyển thành vô lượng hình thức, tính chất khác nhau, nhưng tất cả đều hoà hợp với nhau như nước với sữa, trong bản thể viên dung vô ngại. 

°

 Khi hai nền văn hóa tiếp xúc với nhau thì luôn luôn có lợi cho hai bên. Trung Hoa được lợi nhiều nhất; chẳng những thêm được một tôn giáo mới, một triết học mới, hàng vạn dụng ngữ mới mượn của Ấn Độ trong khi dịch kinh Phật (như nát bàn, sát na, phù đồ, chân như, vô minh, chúng sinh…), mà triết học cố hữu cũng thêm phần sinh khí. Nho giáo đã cằn cỗi ở cuối đời Hán, trước sự phát triển của đạo Phật, muốn tồn tại thì phải canh tân, cho nên thế tất phải biến chuyển ở đời Đường để mở đường cho Đạo học ở đời Tống. Trên kia chúng tôi đã nói, Nho học đời Đường bị giam trong cái phạm vi khoa cử, chú sớ; đó là xét chung, thực ra một số rất ít Nho gia đã phản động lại, tức Hàn Dũ và môn đệ là Lý Cao.[8] Hàn Dũ là một văn hào trác tuyệt chứ không phải là một triết gia uyên thâm. Ông nhiệt liệt bài xích Lão, Phật, nhất là Phật mà tôn Nho giáo. Khi Đường Hiến Tôn rước cốt Phật về thờ, ông dâng sớ can, lời mạnh mẽ, bị đày đi Triều Châu nội trong một ngày. Nhưng về Phật học, ông không chịu khó nghiên cứu, chỉ công kích hình thức bề ngoài mà thôi. Ông bảo: “Cái phép của Phật là bỏ cái nghĩa vua tôi, cái tình cha con, cấm cái đạo tương sinh tương dưỡng để cầu lấy cái gọi là thanh tĩnh tịch diệt”, như vậy là trái với luân thường. Ông không đứng về phương diện triết học mà đứng về phương diện chính trị, xã hội để xét ảnh hưởng của Phật giáo, rồi đâm lo cho tương lai quốc gia: chùa Phật mọc lên nhiều quá, nhiều chùa có đất cát rất rộng; bọn điền chủ lớn muốn gian thuế, gửi ruộng cho nhà chùa quản lý giùm; bọn tráng đinh muốn trốn lính cũng gửi thân cửa Phật, như vậy nước sẽ phải nghèo và yếu. (Sử chép trong nước có tới hai triệu tăng ni, mà điền sản của họ chiếm tới 1/3 toàn quốc). Đó là một nguyên nhân thúc đẩy Hàn Dũ chống lại Phật giáo, nhưng về già hình như ông lại theo Phật mà ân hận về những hành vi thời trước của mình. Một mặt ông công kích Phật giáo; một mặt ông đề cao Nho giáo, viết những thiên Nguyên tính và Nguyên đạo. Tư tưởng không có gì mới. Về tính, ông theo thuyết của Vương Sung, chia làm ba hạng: thượng (hoàn toàn thiện), hạ (hoàn toàn ác) và trung (có thể hoá thiện mà cũng có thể hoá ác). Về đạo, ông trọng nhân và nghĩa. Nhưng ông có công đề cao Mạnh Tử và khuyên các học giả chú ý tới sách Đại học. Cho tới đời Tuỳ, Mạnh Tử và Tuân Tử vẫn được trọng ngang nhau, tới Hàn Dũ người Trung Hoa mới xa Tuân mà gần Mạnh. Trong thiên Nguyên đạo, Hàn bảo chỉ có Mạnh Tử mới được cái chính truyền của Khổng Tử. “Khổng Tử lấy đạo ấy – tức đạo nhân nghĩa, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ - truyền cho Mạnh Kha; Mạnh Kha chết rồi thì đạo ấy đã thất truyền. Tuân Huống, Dương Hùng học đạo mà chẳng tinh, nói đạo mà chẳng tường”. Nhờ ông mà tới đời Tống, Mạnh Tử được vua Thần Tôn phong làm Châu Quốc Vương, thờ chung với Khổng Tử. Sách Đại học vốn là một thiên trong Lễ ký, từ Hán tới Đường, chẳng ai để ý tới cả. Hàn Dũ đặc biệt đề xuất những thuyết “minh minh đức”, “chính tâm”, “thành ý” trong đó để trách người đương thời và ngầm chê Lão, Phật. “Đời xưa bảo “chính tâm”, “thành ý” đó, có phải là vô vi đâu, là để hữu vi đấy. Ngày nay kẻ muốn trị cái tâm mà lại để cái tâm ở ngoài việc thiên hạ quốc gia”, như vậy có phải là vô ích không. Tới đời Tống, các triết gia đem sách Mạnh Tử, Đại học ra phân tích, bàn về tính, lý, cách vật, trí tri là chịu ảnh hưởng của Hàn Dũ cả. Cho nên người ta bảo rằng ông đã mở đường cho Đại học ở đời sau. Lý Cao là học trò của Hàn Dũ, mà tư tưởng khác thầy, chịu ảnh hưởng của Lão, Phật hơn[9]. Ông viết cuốn Phục tính thư, chia làm ba thiên: thiên đầu bàn về tính, tình thánh nhân; hai chương sau bàn về cách tu dưỡng và sự cần phải tu dưỡng.  Đại ý ông bảo có tính thì có tình, tình do tính mà sinh ra, tính do tình mà sáng ra. Bậc thánh nhân là bậc tiên giác, cho nên sáng suốt. Nhưng thánh nhân không phải là vô tình: “Thánh nhân im lặng mà không động, không đi mà tới, không nói mà công hiệu như thần, không loè loẹt mà sáng, hành động dự với trời đất, biến hoá hợp với âm dương, tuy có tình mà chưa hề có tình” (Thánh nhân giả, khởi kỳ vô tình dã? Thánh nhân giả, tịch nhiên bất động, bất vãn nhi đáo, bất ngôn nhi thần, bất diệu nhi quang, chế tác tham hồ thiên địa, biến hoá hợp hồ âm dương, tuỳ hữu tình dã, vị thường hữu tình dã[10] – Phục tính thư). Đọc câu đó ta thấy ông có cái giọng huyền bí hơi giống Trung dung mà cũng hơi giống đạo Phật. Ông bảo lễ nhạc có công dụng làm cho con người ta quên thị dục, luyện được đức “thành”, giữ được cái tâm cho tĩnh, mà trở về cái tính bẩm sinh hoàn thiện; được như vậy tức là “Phục tính” (nghĩa là phục hồi được thiên tính) mà đạt tới cảnh giới hợp nhất với vũ trụ. Ông rút thiên Trung dung trong sách Lễ ký ra và từ đó mới có tên Tứ thư (gồm Luận ngữ, Mạnh Tử, Trung Dung, Đại học), và các sĩ tử Trung Hoa mới nghiền ngẫm Tứ thư ngang với Ngũ kinh.   Ngoài Hàn và Lý ra, đời Đường không còn có một Nho gia nào đáng kể. Cho nên nhiều nhà đã bảo về triết học, thời đó là thời của Phật giáo. Chú thích:[1] Ở trên chúng tôi đã nói Dương Hùng chịu ảnh hưởng của Lão, soạn bộ Thái huyền. Huyền học có lẽ bắt đầu từ đó, nhưng tới Nguỵ, Tấn mới thành một phong trào. [2] 夫事物之近, 或知其故; 然尋其原以至乎極, 則無故而自爾也.[3] Theo Thượng toạ Mật Thể (tác giả Việt Nam Phật giáo sử học) thì trong sách Liệt Tử có dẫn lời Khổng Tử rằng: “Khâu này nghe phương Tây có bậc thánh, không trị mà không loạn, không nói mà tự tin”, Liệt Tử là một cuốn viết vào thời Nam Bắc triều, nên không chắc lời đó đúng.[4] 形者神之質, 神者形之用… 神之於質, 猶利之於刀. 形之於用, 猶刀之於利. 利之名非刀也, 刀之名非利也. 然而捨利無刀, 捨刀無利. 未聞刀沒而利存, 豈容形亡而神在也?[5] Tiếng nhà Phật chỉ một đơn vị thời gian cực nhỏ cũng như ta nói một nháy mắt.[6] Xin coi đoạn sau.[7] Cũng đọc là Thuyền.[8] Đời Tuỳ có một danh Nho là Vương Thông, nhưng ông lấy sự chấp trung làm gốc (Thiên biến vạn hoá, ngô thường chủ trung yên), chỉ chê đạo Phật là không hợp với lịch sử, phong tục Trung Hoa, chứ không bài xích Phật. Ông mất sớm (hồi 32 tuổi) sách thất lạc hết; chúng ta chỉ biết rằng ông cho tam tài (Trời, đất, người) có chức vụ riêng: Trời chủ cái khí, đất chủ cái hình, người chủ cái biết. Về chính trị, ông trọng người hơn chế độ.[9] Có lẽ vì vậy mà trong bộ Nho giáo, Trần Trọng Kim không nhắc tới ông.[10] 聖人者, 豈其無情也? 聖人者, 寂然不動, 不往而到, 不言而神, 不耀而光, 制作參乎天地, 變化合乎陰 陽, 雖有情也, 未嘗嘗有情也.